唯识史观及其哲学

第六章阿赖耶识(本体论)

第一节叙言

一、宇宙本体与阿赖耶识

哲学上的宇宙论,是处理宇宙的本体是什么,宇宙万有是怎样成立的一个问题。这问题自有史以来,该有多少人去探讨,由唯神而唯心而唯物,总是仁者见仁,智者见智,没有一个确定的说法;即在佛学之中,由业感而性空而唯识而真如心,也是异说纷纷,莫衷一是。虽然,在佛学上有一共同观点,即大家都承认因缘论,故可说佛教的宇宙本体论是因缘论。本论是属于唯识宗的,故本宗的宇宙观是唯识的。

在唯识上所说的诸法中,可以用之说明宇宙本体的,当然是阿赖耶识。

阿赖耶识的名义,在释颂中,再为详说。这里要说明的是㈠什么是阿赖耶识?㈡阿赖耶识何以说为宇宙本体?

阿赖耶识,依心理学说,是一种潜意识,或曰无意识。所谓潜意识者,这是说明它的功能作用是一种潜伏而不显现的不活动的心力。无意识者,是说它没有意识活动作用的心,潜意识是别有其功用的。这种说法,在唯识学上就是指第八阿赖耶识。此识在唯识上名为「不可知」,因为它的作用微细而不可知,但是它有它的功用——含藏种子,执持根身,缘虑器界;只不是我们的意识所能了知的,故阿赖耶识就是潜意识。

此阿赖耶即是吾人之生命体,这生命体从无始已来,乃至成佛而不坏,只是转变性质而已,这种说法在唯识学上说来是很深细的。如《解深密经》云:「于六趣生死,彼彼有情,堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起,于中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大……。」这里「最初一切种子」①,即是阿赖耶识的因相。由于此义,阿赖耶识即是人生之生命体,经中说「根本识」、「穷生死蕴」、「有分心」、「爱阿赖耶」②等,都是就生命体上说的。证实人生之心识不灭,生命无穷。从这点上观察,可知阿赖耶识的解释,还是在精神方面,而没有扩展到物质的宇宙方面。

阿赖耶识是身体的执受者。在大乘经中,先说此识名为阿赖耶,能执受「一者有色诸根及所依执受,二者相名分别言说戏论习气执受」。这说明了此识对宇宙诸法所发生的直接关系。此识亦说为心,「由此识、色、声、香、味、触等积集滋长故」③,论中也说此识名心,集诸法种子故④。

阿赖耶识是宇宙的本体。唯识学派到了无著、世亲时代,此识就成为宇宙之本体了。如此识在唯识学的根本教典中——《摄大乘论》中,立为「所知依」。「所知」就是宇宙万有的一切诸法,就是世间一切杂染诸法和出世间一切清净诸法,总而言之,统而言之,曰「所知」。「依」即依止、依靠、依托的意思。「所知依」者,就是说宇宙万有诸法,若染、若净、若精神、若物质、若无形、若有形,都是要依托此阿赖耶识方能生起,唯识为诸法平等所依,故名所知依。如《阿毘达磨经》说:「无始时来界,一切法等依,由此有诸趣,及涅槃证得。由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。」又《摄大乘论》云:「复何缘故,此识说明阿赖耶?一切有生杂染品法,于此摄藏为果性故。又即此识于彼摄藏为因性故,是故名为阿赖耶识。」由此,我们很容易见到此识是精神宇宙的本体。故此阿赖耶识可以说是人生与宇宙的总合体,精神和物质的总聚体。

问曰:此识为唯识相,非唯识性,何故以现象的唯识相为宇宙的本体,而不依唯识性建立宇宙本体呢?答曰:性有理性与事性之分,理性是抽象的、普遍的、无为的。事性是具体的、有限的、有为的。宇宙为有为法,是具体的。前者是不生灭的,后者是生灭的。宇宙万有之本体,当属有为生灭之法,非不生灭。又唯识相之相,有体相与相状二义,体相者是说本体;相状者是说现象。今说阿赖耶识为诸法之所依,即是就体相说,非依相状说,所以无违。

二、宇宙的最后原料

宇宙间的一切事事物物,除了它的本质性上,有「普遍的共相,或者说是普遍的概念(共理)之外,则所有的一切一切的现象,千差万别的相状,或者说是事相,是时时刻刻变化着的。因为变化,所以一件事物,在同一的空间、时间当中,是时时不同的,就是前刹那不同后刹那,至于互相变化就更不一了。普遍的共相是真的不变的,各别的现象是现实的是变动的。至于一切法的自体性,就是一个事物的特别性质之自体,这个自体,也是共于具有同一性的诸法的。这种自性的特别自体,却不共于异性的一切诸法。此种自性,佛学中有说是自相,这自相,也是不变的,是真实的。

一切事物的本体,若依着佛学来说,根本是空,空是缘起故空。空是无自性;无自性是事实如此,本来是空的。在事实的分析上也可以说空,佛学说因缘,一切事物的现象,完全是因缘的组合,从由因和缘组合成的事物,即是假的、空的。而这种因缘,外道学派说,是实在的,唯识学中的种子也是实有,所以说由因缘组合的事物都是空的、假的。

因缘,就如同罗素的新实在论所说的关系条件一样。在新实在论是用关系来说明事物的性质和现象的,佛教的哲学,是用因缘或缘起两个字来说明事物的本体和现象。所以说佛学的宇宙观、人生观是因缘论。「为什么拿「关系」来说明事物的性质呢?就是因为宇宙间的任何事物,都是独立的;换言之,即没有和他事物不生关系的。所以判断一物的某种性质,便无异于辨明其物在某种关系上的地位」。「知识既不过是知者对于所知的一种关系,则所知与知者同为关系中之关系者,而关系者必在关系以外,他们因名之为关系外在性」(《新哲学论丛》)。有外在关系,当然有内在的心灵关系,这里不去讨论,只是证明宇宙间的事物性质和现象,都是关系者和关系者的组合。这种组合,有种种不同,所以就有种种的事物种种的因果产生,千差万别,无量无数,形形色色,一切宇宙诸法,都是依着这因缘为基础而产生的,因缘关系的主体,就是阿赖耶识。

「宇宙最后的原料,不能说是物,也不能说是心,只是事。……宇宙上最真的莫过于暂时的东西」。这与唯识学上,宇宙事物四种原理——名、事、自性、差别——的「事唯是事」的道理相吻合。又「宇宙上最真的莫过于暂时东西」,与唯识学上的「唯现在一刹那是实有」的理论相同。从此看来,宇宙的一切森罗万象,都是「事」,唯有现在一刹那的「事」,才是实有的。不过,这事是依识而变现的。至于一切名言所诠表的某某事某某物,都不过是人类感觉上的一种认识的代名词,一种意言或曰妄想分别罢了。不能依着代名词来规定事的自性,从这种名义上求不得宇宙事物的真相——实事和真理。

三、哲学上的「可能性」

哲学上的「可能性」一观念,似是探讨宇宙本体的。「可能性」这个观念,在过去大多数哲学系统中占很重要的位置。例如一切「尽性」论的伦理学之基本观念是「人之最高的可能性」。又例如不少哲学家以为倘若凡人们所不为的事是不能为的事(换言之,倘若现实的行为就是唯一可能的行为),则一切道德的判断为妄。又例如在来笨之氏的哲学,说这个世界是一切可能的世界中最好者。又例如约翰穆勒说物为「感觉的永久可能性」。又例如在黑格儿的哲学里说,全部人类史是一种可能性的展现。又如在当今怀惕黑的哲学里,可能的世界有许多,而这个世界独得实现,所以必有一具体化的原理上帝。又例如新实在论说,具体的东西未曾存在之前,已有它的「理」,这个理也可以释作可能性。更重要的例,当求之于亚里士多德和康德的哲学,亚里士多德以为一切个体的物都有其形式与性质两方面。就其对于将来之成就之可能性而言,则为性质;就其已实现之地位而言,则为形式,一切变化流转皆是个体的可能性之实现。康德之应用可能性这个观念却在认识论而不在本体论,而且比较上没有这样明显。凡涉猎过哲学史的人都知道,康德以为我们的心规定了一种知识的形式。凡闯入我们心里的经验,必得穿上这种形式的外套,正如臣子见皇帝必穿上朝衣,戴上朝冠,除了领他冶游时。这种形式的原素,便是所谓先验的直觉(时间和空间)和先验的范畴。前者属于感觉的,后者是属于概念的。先验的直觉,我们现在姑且不管。何以知道某些概念是先验的范畴呢?康德说:「我们倘若证明了一些概念的性质是这样的;假如没有了它们,便没有任何对象可能在经验上给予我们;换句话说,我们倘若证明了有些概念是人心所规定的先验范畴。从一些概念之为「可能的经验的必要的条件」,进而推断其为人心所规定的先验的范畴(内心所规定的知识形式之一部分),这个推断是否正当,已是一个问题。对于这个问题,例如罗素在其少作「形学的基础」里就拒绝给予肯定的回答。但在这部书里,罗素却承袭了「可能的经验的条件」这个观念,以为他所谓「先验」的意义,更进一步维持这种「先验」的知识的实有。罗素现在好像已经「悔其少作」了,我们犯不着去批评他。但现在我们要审问的:所谓「可能的经验的条件」是什么意思?于此,我们又被迫到「可能性」这个观念的问题」(见某期《东方杂志》)。

上面的话,大约足以表明「可能性」这个观念在哲学里的重要。我们若把这个观念加以彻底的分析,似乎对于好些哲学应该发生一些不容忽略的影响。实则依我看来,过去许多哲学的胡闹,都是利用这个观念的模糊。证实这句话,要等另篇。我现在只能在这里提出这个问题。

四、唯识学上之功能力

我们知道了宇宙的本体,又明白了宇宙事物是怎样的一种关系,现在我们要讨论到这「功能力」了。

宇宙事物,完全是「因缘关系」的组合。这样组合,就有这样事物现象的实现。这就是说:具有某种性能的事和具有另几种性能的事底组合,就有某种「事」实现起来。这种说法,是适合于历史的唯物变化的,因为物是在变动的。譬如说一个社会的阶段现象,都是由于几种因缘关系的组合而成的。所谓社会环境变化,就是因缘交互关系的变化。但是我们要问这种事物的交遍组合叫做「因缘」叫做「关系」,而各种事物如何能够交遍组合呢?有一种能够交遍组合的「能力」,就是前面说的「可能性」。这种「可能性」,在唯识学上叫做「种子」,也名为「功能」。这「可能性」的种子,每一种法都是具有的。宇宙万法的种子——功能力,含具在宇宙万法的关系体(阿赖耶识)当中,这一种功能力在和其它功能力组合,就是能够组合起每个事物的现象的「可能性」。所以这「可能性」也就是诸法的「因缘关系力」。唯识学上这样说:「亲生自果功能差别。」亲生自果的东西,是为因缘;「功能」就是这生果的「可能性」也就是「因缘力」。宇宙的一切事物,生起来时,是各种因缘的可能性之组合;灭去的,是各种因缘的可能性之散坏。一一事物,都从功能力上成就,而一一事物,又具有成就组合他种事物之「可能性」。由此观之,「可能性」也是宇宙一一事物的组合功能,一一事物的体相上都潜伏着这种组合他事物的功能——即「可能性」。切实点说,「可能性」就是一一事物体相的作用力——生现行。因为宇宙的一一事物,都有一一事物的体和相,有了体和相,当然有它的作用功能;有了作用功能,才能交互发生关系而产生其它的事物现象。

五、可能性之网——阿赖耶识

我们见到宇宙的实相完全是一一事物的因缘关系「可能性」之演变,就是唯物史观的社会概念,也是各种因缘关系的「可能性」之演变。人类之各种经验概念,以及一切心理的、物理的演变,都是各种因缘力的「可能性」之演变。为什么事物会有演变的,因为事物本身在动的宇宙间,没有不动的事物,动就会变。

因此我们的结论:「可能性」是多元的。在有组合宇宙事物之功能上说:「可能性」就是一一事物实现的因力(功能)。唯识上说:一一法有一一法的种子,这种子都含摄在阿赖耶识中。种子在本体论上有创造性,有开展力,占着很重要的地位。依唯识学说,每个有情都有个阿赖耶识,摄持一切法的种子,所以「可能性」,是遍在宇宙诸法的法体之上,是有着相互交遍的脉络,犹如众灯光明,遍照诸物,互相交摄。仔细去观察大宇宙的事相,这大宇宙的本体,就是「可能性」的罗网交互。那末,这宇宙人生,事事物物,完全是个「可能性的网」,这可能性的网就是阿赖耶识。我们依这「可能性的网」(阿赖耶识)的基础,去确定我们的宇宙观,去认识宇宙的事物的真相;人生演变的因果,也就不难了解了,宇宙之谜,也可以「豁然贯通焉」。

六、可能性与功能力之比较

「功能」在唯识学上是指着「种子」说的,一切法的组合而现实的,都有它的因素。这种直接的亲的因素在因位——自种子;对着自果,也叫做亲因缘。这种种子未生果的时候,含着生果的「功能」,生果的时候使其发生作用,这能生果的「功能作用」就是「功能力」。那末,一切法的种子,在未生果时曰「种子」,在将生正生的时候曰「功能力」。如表示之:

种子:住因位——可能性(种子)——生果

种子:近生果位——功能力(种子作用)——生果

不过,这亲的种子,在唯识学上偏重在指着第八阿赖耶所摄的种子而言,再切近点,就是指「一切种子识」。因为唯识学重视第八识,所以依第八识为中心而说明一切法,所说明的一切法,也都摄归于第八识。第八阿赖耶识,虽然统摄了宇宙诸法,摄藏了宇宙诸法的种子,但是这宇宙诸法的种子还是各个不同。这些种子也不是第八识所造成的。一切法种子,还是一切法,是自熏习而成就的。第八阿赖耶识,不过是以一个有情为单位的中心,作了一切种子的储藏所。这样说来,第八阿赖耶识在一切法之中是一种最有力的法了。这固然是唯识学的正理,可是第八阿赖耶识这样东西,固然各个有情都有,且以为身心之主,一切法也不离第八识。说圆满些,第八识以一切法为其体,离诸法外无第八识,何以故?一切法唯识故,唯识是一切故,这样说也不甚碍于唯识道理。

第二节阿赖耶识之三相

初阿赖耶识异熟一切种不可知执受处了常与触作意受想思

相应唯舍受是无覆无记触等亦如是恒转如暴流阿罗汉位舍

这两颂半是说明异熟能变识的体相和作用的。三类能变识中,依了原来的次第,初能变是第八阿赖耶识,所以说「初」,是显示第一的意思。解释此颂文,先释阿赖耶识的三相,然后别说余义。

一、自相义

阿赖耶,这字本有二义;一库藏义,收藏一切财宝故;二山义,因为山里藏着很多矿石等物。古人译云「藏」,原来也是根据这个意思来的。这识为什么名藏?藏有三义:㈠能藏,㈡所藏,㈢我爱执藏。

㈠能藏义:阿赖耶识自身是能藏,前七识心、心所法及其他一切法的种子是所藏,是此第八阿赖耶识所执藏故。一切法必有种子为因缘,方能生起,所以此识是宇宙的本体。我们造的业种子和我们的名言习惯心识活动的种子,为此阿赖耶识所摄藏,后遇缘时方能生果,即第二之生命,故此识亦为人类生命之本体。在未生果前,这些种子摄藏在阿赖耶识中,不失不坏。我们举心动念都会熏成种子,经云:「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆共成佛道。」这念佛的一念,就是一个种子,作将来成佛的因。可是这一念种子,经无量纫而不坏不失,就是因为它摄藏在第八识中的缘故。

㈡所藏义:第八识自身是所藏,前七现行转识及其相应诸法,是能藏。因为在现行的果位即现生命上,第八异熟果识被前七转识所熏所缘,故第八识又是所熏所缘,前七心、心所法,又是能熏能缘。我们现在所活动的,所觉察的,一切心理现象,就是前七识上的活动。第八被包围在这些活动之中,故为所藏。因为它是无记性,劣弱无能,故能受熏成种子。现行果法,就是我们现在的这个生命的总体。这总体的活动在表面上只有前六识最明显,第七识就不易觉察了。但是第七识对第八识是亲切缠缚着,因此我们前七识活动为能熏,就是能藏;阿赖耶识表面上无力活动,是所熏,就是所藏了。依此二义,这第八识——阿赖耶识是遍一切法的,与一切法和合不离的,就是宇宙万有之心体,也可以名为宇宙心。

㈢我爱执藏:这正是说明第七识与第八识的关系。第八识是永远相续不断的,乃至成佛亦不断灭。人生的观念,总以为有个常住不断不坏的生命存在,这个常住的生命总体,就是「我」。这就是第八识被第七识执持,以为「自我」。所以这第八识体就是「我」体。人生的我执我见,自他分别,物我不平等的观点,就是从此发源的。第八识是所爱执藏者,第七识是能爱执藏者。「我爱」本指第七识相应的我爱自私心理。由此,我爱也就表示了第七识的特性,是爱「我」执「我」的;第八识被此我爱心理所执藏,故云我爱执藏。人类的「私我」观念从此种心理关系上所产生,故阿赖耶译作「我爱执藏」。以上的三藏义,是正明阿赖耶识的名义。也就是说明此能变识的自体相。论云:「此识自相,分位虽多,藏识过重,是故偏说。」

二、果相义

阿赖耶识,又叫做异熟识。异熟有三义,前已说过,不再重说。异熟识是阿赖耶识的果相,因为异熟是从果上立名的。要具三个条件才能叫做异熟果识:一业果义:它本身一定是善恶业所感召的果报;具有此业果性的,才可名异熟果识。二不间断义:谓一期果报不断,就是一个生命,从生至死,虽是有期限的,但从入母胎起至死亡为止,名曰一期果报。这虽然是可以明见的,但这只是这个身体的生与灭,其实,生命体是无限的、不间断的,我们的生命不因此一身体的死亡而间断。三、遍三界义:此异熟果,必遍三界九地,如今生在欲界,来生或可到色界、无色界。前五识则不能遍三界的,如鼻识与舌识色界就没有了,无色界中五识都无。第六意识虽遍三界,而有处不行,且自间断。故唯异熟识必遍三界。第七识不是业果性,故此不说。今将此三义与八识的关系,表列如下:(图略)

具足这三个条件,才叫做异熟识。唯第八异熟识具有此三义,故名异熟识。《成唯识论》云:「此是能引诸界趣生,善不善业,异熟果故,说名异熟。离此,命根众同分等,恒时相续,胜异熟果,不可得故……此识果相虽多位多种,异熟宽不共,是故偏说。」

三、因相义

「一切种」者,谓此第八识名一切种识,就是此能变识的因相。一切种子,就是阿赖耶识所摄藏的一切法种子,为诸法生起之因,唯此识能执藏故,名一切种子。《成唯识论》云:「此能执持诸法种子,令不失故,名一切种。离此余法能执持诸法种子,不可得故……此识因相虽有多种,持种不共,是故偏说。」

以上已说异熟能变的三相,再将此能变识之三名三位列表如下:(图略)

阿赖耶之名,唯通凡夫与初地及小乘有学;异熟识通位较广,从凡位可至金刚道位,至成佛前刹那方舍其名;一切种识,通凡圣一切位。此三识相,《摄论》说为「所知依」,意指此识是一切法平等所依而生起,故为宇宙诸法之本体。

第三节阿赖耶识之种子

阿赖耶识的别名还有很多,这里只举了三个,其它名称,以后再说。一切种识的种子义,还要特别提出来说一说,因为种子义,在唯识学上是很关重要的,尤其是关系因果的道理。佛教学说最重因果,若不明种子义,则不能明因果义,所以特别再说明此种子义。

一、种子的体性

种子的本体是什么?《成唯识论》云:「此中何法名为种子?谓本识中亲生自果功能差别。」这是说在第八阿赖耶识中,含有直接为因而能生自类果者,就是种子。「功能」是种子的别名,同时,也是指出种子的特性,哲学上叫做可能性,或曰性能。「能」是含有力量和作用的意思。如谷种子虽是小小一粒,在未被损坏以前,这一粒谷子是有生芽的可能性,含有那些庞大茎叶的性能。若谷种子被损坏了,则失其生果的可能性。我们心识上因有种种行为作业,这些业力留下很多习性痕迹在心田之中,这些习性亦名习气,在心中是不会消失的。这些行为的种子能生自果(如谷种子生——谷子」,故名功能。有许多不同的种子,就叫功能差别。

二、种子的定义

种子说的成立,是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回,建立因果循环不灭,就必须要立一法,以连繋过去现在未来,使其不断。同时又要说一种行为业力的保存,不论保存到什么时候,都不会失去效能。从这点上,也可以除去恶种而增长善种,是转凡成圣的要点,因此种子说就产生了。阿赖耶识的似一似常的自体安立,也是从这个观点上来的。种子所以成为种子的,据《成唯识论》说,有六种义:

㈠刹那灭义:种子本身是刹那灭的,所谓刹那生灭,即才生即灭,灭已即生。一期生灭,如人之生与死,我们可以见到,而一刹那的生灭过程,不是我们所能见到的。本来任何一种东西,都是时时刻刻在那里生灭变动,但是我们看不见他动,因为它那即生即灭的速度很快,很微细的。一件事物,所以会变坏,终归之无常,就是因为它本身时刻在变动着,在生灭着;否则,没有生灭相,则事物就会常住不坏了。换句话说,人就永远不会老,也不会死了。种子是有为性,故它本身的条件,要刹那生灭。《成唯识论》云:「谓体才生,无间即灭。有胜功力,方名种子。」假如不是刹那生灭,则不能起变化作用。其次,种子必具特胜功能性,以生起自果,如谷种子若不能变为芽,那就不成为种子了。

㈡果俱有义:这是说在现行果法上并没有失去种子的性能,而且二者是不相分离的。论云:「种子与所生现行果法,俱现和合,方名种子。」如谷种子生了芽茎枝叶花蕊,原在地下的那粒种子虽然坏了,但是种子性能并不是没有的,种子的功能是和那正在发展的芽茎叶枝等和合为一体。不过,你只见是茎叶,而不见种子罢了。其实,这叶茎枝,就是芽种子的扩大,就是芽种子的本身发展。换言之,种子就是芽叶茎枝的缩藏罢了。故种子在这阶段上,和芽茎等是同时现行的,种子的本身决未消失。心识外的种子与现行法是如此,我们人生的现行业果和那能召感的业种的关系也是如此的,所以说现行与种子是和合不分的。现在的人身生命是现行法,此生命是由过去的业种子而感召的。这业种的功能,在入母胎时,种子就渐变化成为现行法。变的时间即是渐渐地长久,渐渐地长大,就是种现同时义。

㈢恒随转义:这说明种子随现行法的时间性。论云:「要长时一类相续至究竟位,方成种子。」即种子随现行法一类相续,至究竟位。在外种上说,就是到结成果实的时候为止。在内种现行上说:就是至感召异熟报尽的时候为止,或说至对治道生起时,才是究竟位。依无漏道说:就是要成佛的时候,方名究竟道呢。

㈣性决定义:这是说明种子有种类性的差别点。论云:「谓随因力生善恶等,功能决定,方成种子。」如善种子为善因,感乐的果报,这性质是要决定的。恶性种子,亦复如是。在外法种上也是如此,如甜瓜种子不生苦瓜等。

㈤待众缘义:种子藏在第八识中不生,因为种子必要有很多条件来帮助才发生作用。如戒经中佛告弟子说:「假使百千劫,所作业(种)不亡,因缘和合时,果报还自受。」「所作业不亡」就是业种子在第八识中不失不坏,遇到众因缘和合时,自会生果。「因缘和合时」即待众缘义。是故论云:「谓此要待自众缘合。功能殊胜,方成种子。」这里,否定了宇宙万有的一因论的学说。

㈥引自果义:种子必能生自果,方名种子,论云:「谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。」从这一点上说,一切法的生是各从自种而生自果,决无有一因生一切果,如上帝造万物之学说。具有这六种意义的种子,摄持在第八识中,故云:「唯本识中功能差别,具斯六义、成种、非余。」又云:「外谷麦等种,识所变故,假立种名,非实种子。」这是简别外法种子,非是宇宙的本体。

三、种子的产生

人生的生命,宇宙的万有,即是由各自的善恶种子而变现,但是这些善恶无记的种子是怎样来的呢?这个大问题,在印度唯识学即有种种的解说,这里约举三说:

㈠本有说:谓种子是原来有的,如论云:「一切种子皆本性有,不从新生。由熏力但可增长。」若依无漏种子本有说,如云.「人人皆有佛性,人人皆可成佛。」的佛性,本来具足。此种佛性即是本有无漏种子,通常说为佛种。如《无尽意经》云:「一切有情无始时来,有种种界。」此中说「界」即是种子,种种界就是种种种子,这些种子,是无始而具足的,不是新生的。《阿毘达磨经》云:「无始时来界,一切法等依。」谓无始时来的种子,为一切法的平等所依,然后生起现行。《瑜伽师地论》云:「无始时来,诸法种子,性虽本有,而由染净熏发。」这也是种子本有说,但要经熏习,才能起诸作用罢了。

㈡新熏说:谓种子不是原来有的,都是互相熏习起来的。且说我们怎样会有佛性种子呢?这就要有多闻熏习,听闻正法,依法修行,如此熏习而成佛种增长。如培养善种,减消恶种,乃至最后成为纯善品的无漏种子。所以说一切种子都是新熏起来的。若是本有的,就无须熏习了,无须用功修习了。如《多界经》说:「诸有情心,染净诸法,所熏习故,无量种子之所积集。」《成唯识论》亦说:「种子皆由熏习故生,所熏能熏皆无始有,故诸种子,无始成就。种子既是习气异名,习气必由熏习而有,如麻香气,无熏故生。」这是说,能所熏法是本有的无始的,而种子却是熏习所生的。《摄大乘论》说:「内种定有熏习,外种或有或无。」又说:「闻熏习,谓闻净法界等流正法而熏起故。」此是新熏说,亦言之理成。

这里本有与新熏的两种说法,在心理学上看来,就是本能和学习的两种特性。如心理学云:「饮食男女,我们不承认是本能,因为这种活动一部分是学习的,同时我们也不承认是习惯,因为这种种活动一部分是非学习的。每种活动皆有一种非学习的心核,但须由学习发展。这种种活动有许多是机体的基本活动,由社会形成为种种异样的模型。」又云:「我们对于每种动机,一面追寻出其非学习的心核,一面探求其所学习的影响。」我说这非学习的心核与学习的影响,就是本有种与新熏种。因为本能与习惯,易引生误会,故近来心理学家都说为「非学习的核心,及学习的枝叶」(吴伟士之《心理学》)。

㈢折衷说:主张折衷派的是护法论师,他接受了本有和新熏两派的学说,因为本有与新熏都有理由,都不可偏废,所以他觉得本有与新熏是相待而成的,必须融合起来,才能完成因果关系。本有种若不经新熏,则无法生起,反之新熏若无本有作熏习的根本,新熏无法得成,因此二者是分不开的。

四、熏习义

熏习义,这在《成唯识论》中,所说的所熏与能熏的两方面,各有四义,方可称曰所熏或能熏,缺一不可。

从上所说,我们知道因果的重心在种子,而种子的重心又在熏习,熏习就是心理上和行为上的活动作用,这种活动要二种同时动作,不过,一种是要强有力的,可以影响他法的,而不受他法之影响的,即是能熏。一种劣弱无力的,是被动的,可以吸受他法的影响力的,即是所熏。什么是所熏?所熏是第八阿赖耶识,它是「无复无记性。以其本身力量很薄弱,无抗拒力,所以受熏。能熏是什么?能熏是前七识心、心所法,有强有力的活动性,此种活动即吾人之行为动作,心、思、意、想等,由此活动力能熏第八识。前七识对境界上的活动,就是造业行动,每一个活动熏成一个种子。种子由第八识保持不坏,遇缘生果。所以吾人之起心动念,就是熏习造业。能熏与所熏各有四义,那四义呢?

所熏四义——约第八识说:

㈠坚住性:所熏法要始终一类相续,没有变易,故曰坚住。虽有生灭但它的性质始终是一样。前七识不具足此义,所以非所熏。

㈡无记性:所熏法不可有利害对待的性质。善与恶是对待的,互相抵消的,它们的力量是很强的,谓善是善,不受恶法熏习,故不可为所熏。无记性法力量劣弱,所以无论善法来熏也好,恶法来熏也好,都可以接受其影响。如个性强的人,不会接受别人的影响;个性薄弱的人,就易接受他人的劝告。又如花一香一臭决不会受熏而调和的。那无强性香的茶叶,最易受熏。前七识无此特性,唯第八识有,故能受熏。

㈢可熏性:在心法中唯第八识有可熏的特性,以能自在,但不是坚密常住之体,故能受熏。若如石头之坚密即不能受熏。

㈣与能熏法共和合性:和合即相应义,能所熏法,要同一时间,同一生灭,自造因自受果,和合是能受熏。

能熏四义——约前七识说:

㈠有生灭性:能熏习的法,要非常住,而且是要刹那生灭,有转变作用者,方是能熏,因为可以转善转恶。

㈡有胜用性:胜用有二:一能缘用,指前七识的心、心所,能缘虑第八识及其所变的境界。二作用强盛,染净诸法,皆有能熏的强烈作用。具此二义者,曰有胜用性。

㈢有增减性:善恶法的数量,在吾人心识中和行为上,是有增有减的,到佛果位,恶法消失,善法圆满,才无增减。故在成佛以前,一切位中,七识心、心所法皆有增减为能熏性。

㈣与所熏法共和合性:此能熏的前七识与所熏的第八识,必需要同时间、同生灭,和合一处方有熏习。

五、种子的类别及异名

第八识所含藏的种子无量无数,这里约其类别,略为分说。列表如次:

㈠依生起说:一本有种——又名本性住种——先天的——本能的

二新熏的——又名习所成种——后天的——学习的

㈡依有无漏说:

一有漏种——三界六趣中受生死的种子

二无漏种——对治道生起后,入见道时乃至阿罗汉与佛果位的出世种子

㈢依三性说:有善种、恶种、无记种,都属有漏。无漏种子,水是善性。

㈣有漏法种又有三种:一名言种子,二我执种子,三有支种子。

种子的异名此处略举七种:一种子,二习气,三功能,四界,五随眠,六粗重,七亲因缘。这些名义,前面已大略说过,故不再叙。

第四节阿赖耶识之功用

一、执受作用

「不可知执受、处、了」。此中执受、处、了,是第八识的所缘境和行相作用。「不可知」,谓此第八识的境相和种作用,在吾人第六意识上是不可明白了知的。此不可知的境相有三:

一不可知执受,二不可知处,三不可知了。先列表如下:

这里所说第八识所缘的境界和行相,第八识既是心法,当然是了别境界的,是能缘的;既是能缘的,则定有所缘的境界。若无所缘境,则能缘心,不得生起。故云:「境空则心空。」又云:「法不孤起,仗境方生。」此说法者,即是心法。此第八识所缘境界有三种:

一根身,二种子。此二就是第八识心所执持、所缘虑,有感受的肉体。三是器界,就是广大的宇宙,如山河大地一切物事等。

不可知执受者,第八识所执受的有二类:㈠是眼等六根,即吾人之肉体。此身若不由第八识所执持,则必坏灭。第七识无此功能,第六识有间断,所以唯有第八识,自生时起,执受此身,乃至死位,令不损坏,且同安危。第六意识所依之根,依上座部说:是肉团心;若依生理学说;统理吾人之知觉,而发生知识者,不是肉团心而是大脑。在佛学上绝未说到大脑,盖上古尚未有此发明,今不妨说肉心即是大脑。又有部说意根是过去的六识影子,也可以说是大脑中所留下的印象,即第六意根。这意根亦属根身之一。㈡是种子,谓即第八识中所摄护一切法之种子。此根身与种子是所执受,第八识是能执受的。由于此识一类相续,使根身不坏,且同安危,使种子不失,待缘生现行,故名执受。若无第八执受之力,根身会腐烂的,如论云:「如契经说:『有色根身,是所执受,若无此识,彼能执受,不应有故,谓五色根身及根依处,唯在此世是有执受,彼定由有能执受心,唯异熟心,先业所引,非善染等,一类能徧,相续执受,有色根身。』」

二、有境作用

不可知处者,「处」是处所,谓器世界,即山河大地宇宙万有。器是受用义,被有情界所受用的,都叫做器界,又名依报。这正是第八识所缘的对象,《成唯识论》云:「所言处者,谓异熟识由共相种成熟力故,变似色等器世间相,即外大种所造色,虽诸有情所变各别,而相相似,无处所异。如众灯明,各徧似一」。这是说明一切世界的现象所,都是由各各有情的第八识所变的。如经云:「一切有情业增上力,共所起故。」这里所谓第八识的共相种所变,就是显示一切万物皆不离识,皆是内心所有。由此,宋儒说宇宙万有,皆吾内心所有;近人亦说物皆有识。与此共变之义,可以互相发明。这也可以显示此阿赖耶识正是此宇宙的本体。

三、了别作用

《成唯识论》云:「此中「了」者,谓异熟识于自所缘,有了别用,此了别用,见分所摄。」了就是了别,亦即是行相,识以了别为行相故。行相是识的动作,或作用,是属于见分的。第八识的见分行相极细,第六意识所了达不及的,故云不可知「了」。

因为第六识不可知故,所以不能用现代的名词说明它的行相。在各种经论中也只有从推证上,说这阿赖耶识是有的。但是一说到它的行相,就不可知。如《解深密经》中说:「阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。」本颂也说:「恒转如瀑流。」要是用现代名词说:只能说是这阿赖耶识是潜意识,或下意识,或无意识,因为它不起意识的作用。这是心理学中一个中心的问题。潜是潜隐在内,而不显现的意思。心理学上说,这下意识代表心理生活,更深切更重要的部分。潜意识并不是不动,但不是平常的意识所能意识得到。这潜意识当可说是阿赖耶识,再没有别的名词可以代表。

一说到识,识的本身就有了别的作用。同时也就有其所缘之境,这是分不开的。识之了别,就是知识,知识是怎样成的?一定有其成为知识(了别)的成分所组合,而才成为一种知识。也就是说:由根境等诸缘和合,才能产生心识的意思。

四、心体四分与量果

《成唯识论》说心体有四分义。一相分,二见分,三自证分,四证自证分。相分依小乘说是指所缘的境;相分亦即是行相(影像),如吾人以照相机照相一样,只取其影子。见分是事体,即是根的作用,也就是心、心所体,如表:

小乘:见分——心心所法体

小乘:相分——行相——影

大乘说相分为所缘,见分为行相,见相所依的是心体,就是自证分。凡是一事物的被认识,吾人在这境界上,一有了知识,这知识的本体就有四方面的关系。还有一说:相分为所量,见分为能量,自证分是量果,量果就是知识。依护法说,能证知量果不错误的,应该还有一个证自证分。列表如下:(图略)

相分是所缘,见分是能缘,见分取得相分时,由自证分证知证分,即是知识。证自证分与自证分,互为能缘,互为证知,所以用不着第五分。如表:

㈠相分——所量

见分——能量

㈡见分——所量

自证分——能量

㈢自证分——所量

证自证分——能量

㈣证自证分——所量

自证分——能量

这是总说的。印度唯识学派的古师中:安慧只说一分,谓只有一个心体。如《楞伽经》云:「由自心执着,心似外境转,彼所见非有,是故说唯心。」难陀等说二分,谓见与相,而以自证,谓心体即是见故,心体起时必有相故;陈那说三分,说见分外,必有自证分,这在他的《集量论》中是分析得更详尽了;护法说四分,方无留难。故有「安难陈护,一二三四」的成语。此在《成唯识论》中,广为争辩,今且从略。

五、相应心所

常与触作息受想思相应

此说阿赖耶识相应的心所法。心所是一种心理现象,如前已说。在《成唯识论》中说,第八识的自体和行相,都是不可知的,所以它只有五个徧行心所和它相应,因为这五个心理现象是遍一切心的,也可以说这五个心所法是普遍的心理现象。

五种心所即是:触、作意、受、想、思。相应之义,谓同生灭,和合不离。此第八识,恒常与此五种心所法相应不离,故曰「常相应」,五心所的名义,如前已释,兹不再述。

第五节阿赖耶识之感受

相应唯舍受是无覆无记触等亦如是

「相应唯舍受」,这句是说明第八识相应的「受」,受是五蕴中的受蕴。但这是指外境上来的刺激,也就是生活上的感觉,吾人一接触外在环境,内心上自然会发生一种感受,或说是感觉;谓感觉这一种刺激是苦痛的,或是快乐的,普通所感觉的受,可以分别的多是六识相应的受。今第八识相应之受为中立性之舍受,因此识感受性很迟钝,对外境界的吸引力很薄弱,苦或乐,它是感受不到的。若总论感受,依外境说,有三受曰:苦、乐、舍:有五受曰:苦、乐、忧、喜、舍,如表所示。又依能感受心说,有六识身受或八识身受,此中前五识上所接受的为身受,后三识所接受的为心受。(图略)

此第八识相应的受,唯独是舍受。不与余四种相应,故云「唯舍受」

此阿赖耶识三性中何性所摄?曰无覆无记性摄。

㈠无记性:性是性类,有善、恶、无记三类故。无论什么法,都有它的性类。此阿赖耶识,「是无覆无记」性,也可以说是中立性。无记有二:一有覆无记,二无覆无记。善恶是有记别性的,谓能记别将来的结果怎样,此就因说。无记是异熟法,是就果说的。果法只酬前因,不可再有记别性,故云「无记」。因为是无记,才可以起转变,才可以受熏习,才有修证可言。第八识是有机性的生命,但它没有感情性,所以在受上是舍受,在性上是无覆无记性。有覆是染义,谓有烦恼障覆,故曰有覆无记,留待后说。阿赖耶识,无烦恼相应,故是无覆无记性,唯识学上也曰净无记,又是无记性者,才可以受熏习,如果是善的或恶的,就有抗拒性,则不能受熏习。修行断惑,那完全要在前七识上作工夫。第八识只候前七识的转变,它是最后才转变的。又是无记性,才能为善染诸法的平等所依,因为它不抗拒任何一方。

㈡心所例同:即是「触等亦如是」。阿赖耶识,既然性是无记,则上面所说它相应的触等五心所,也是无覆无记性,五心所必与心王相应故。再广一点说:这「亦如是」之例,不但指五心所是无覆无记;其次,第八识的所缘和行相,是不可知,此五心所法的所缘和行相,也是不可知的;又阿赖耶识到阿罗汉位,方能舍除,则此触等五心所,亦须至此方转;又第八恒转如瀑流,则它相应之心所也是恒转如瀑流。因此第八识所有的特性,此五心所皆得相应,因为心所必与心体相应合作故。

第六节阿赖耶识之因果

「恒转为瀑流」,恒就是常,显此识不断。转谓转变,变即非常,显此识的非常。此常与非常,是属时间性的,因为此识是宇宙的本体,宇宙是无始终的,所以宇宙是本体之识性,亦必无始终。故云:「非断非常。」以无自性无有实体,故能转变。在无始生死流转中,此识虽是一类性的,好像是恒常如一的东西,可是它是非固定性的转变。转变又是刹那生灭义,第二念不同于第一念,刹那生灭,念念不同,则不是永远是如此如是的。虽然不是一体的,却是相似于一体的,因为它是前后相续转的。如瀑流之水而不停,即非常住;然而前流与后流相似,却又是相似常。这说明阿赖耶识本体是恒常性的,从无始以来,乃至成佛,相续不断。六道轮回,阶位差别,皆依此识而得建立。论云:「恒谓此识无始时来,一类相续,常无间断,是界趣生,施设本故;性坚持种,令不失故;转为此识无始时来,念念生灭,前后变易,因灭果生,非常一故。」这是说此识既是宇宙的本体,又是吾人生命之本体,不能说他从何时有,故如轮无始。但它绝对又不是固定性的一体的,不像那梵天、上帝、神我、虚空等;它是刹那转变的,好像河水的急流,后浪逐前浪的常流下去,不会停止,阿赖耶识也是如此。如《八识规矩颂》云:「渊深七浪境为风,引满能招业力牵。」也显此识为生命之本体。论云:「又如瀑流,虽风等击起诸波浪,而流不断,此识亦尔。虽遇众缘起眼等识,而恒相续……如是法喻,意显此识,无始因果,非常断义,谓此识性,无始时来,刹那刹那,果生因灭。果生故非断,因灭故非常,非常非断,是缘起理,故说此缘恒转如流。」从这段文看,当可了知阿赖耶识的体性了。

赖耶既然非断非常,如急流的河水,岂不是永远如此吗?唯识与小乘不同。有部说过去现在未来三世实有;大乘唯识说过未是假,现在是实。这是「现在」,指当前的一念刹那,因为过去未来都以现在为中心的。以现在果法上向前观察,假说有过去;向后观察,假说未来。

第七节阿赖耶识之舍位

「阿罗汉位舍」:这是说明阿赖耶识的伏断位次。「阿罗汉」直译为「应」,又译「杀」,有毁灭摧坏之义。应者是应供、应断、应不受生死义。阿罗汉断尽烦恼,证了圣果,证得阿罗汉果,是出三界的圣者,故应受人天供养。又阿罗汉应断三界烦恼,断烦恼障究竟时,名阿罗汉,前三果圣者,只断欲界烦恼,不名阿罗汉。又古译杀贼,谓阿罗汉断尽三界烦恼,证生空真如,得有余依涅槃,及无余涅槃之义,应不受生死,古译曰无生,谓不再来三界受生,即是断尽轮回。或曰,知诸法不生不灭之空性,故曰无生,这样的人,名曰阿罗汉(圣者)。「位」是果位,或位次。舍即弃舍、转舍义,或断除义。已证阿罗汉圣果者,即可弃舍此阿赖耶识之名,此中不曰断而曰舍者,颇有深意,以阿罗汉位断我爱执烦恼障,阿赖耶识此时即不被第七识相应之我爱所执为我故。因此即将我爱执藏的名称除了,然非断第八识之体也。

宇宙万有皆不离此阿赖耶识,一切有情,皆具有此阿赖耶识,故此识是万有之本,诸法之因。此识异名很多,约其不同的地位说,每一个名各含有一个意义,现在略说如次:

一、阿赖耶识——我爱执藏。

二、异熟识——业果报。

三、一切种识——任持一切法种子。

四、心——集起义。

五、阿陀那识——执持义。

六、所知依——为一切法等所依止。

七、无垢识——即清净心又名无没识。

注释:

①《解深密经心意识品》。

②《摄大乘论所知依品》与《唯识论》

③《解深密经心意识品》。

④《百法论疏》。

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