居士奋起末法苍茫、宗风歇绝之会，以身任道，论师、法将、藏主、经坊、四事勇兼，毕生不倦，精诚旁薄。 此为《杨仁山居士塔铭》上记述杨仁山之佛教功业语，可谓其一生之写照。

杨文会作为清末最著名的宗教活动家，刻印佛经、兴办僧学、收集散失典籍，其贡献已为世人所共识。但对杨文会的佛学思想多语焉不详，梁启超在《清代学术概论》中仅有杨文会深通法相华严两宗，而以净土教学者之评价。还有持怀疑态度者，认为其佛学思想比较驳杂不纯、不精深，贡献不在佛法教义的阐扬。当然杨文会的佛学思想有其驳杂的一面，这是其力图会通诸宗于净土的结果。杨文会对佛学的理解具有自己的完整体系和特色，既体现了他维护传统的倾向，更体现了他对时代特征的认识及对新时代佛教理论的构建上。其佛教思想总的取向是，于佛教各宗乃至内外之学，均持兼容并包、调和融通的态度。在其笃行的净土法门中亦是如此，华严的圆融精神、唯识的理性精神得到了强调和贯彻，使杨文会的净土思想别具特色。

一、 末法苍茫、净土救世

晚清之际，内忧外患，社会急剧变动。充满忧患意识的士大夫们或愤世嫉俗，或大声疾呼，或批判现实、抨击时弊、或寻求思想出路和救世良策，杨文会同样对民族、对社会深感忧虑。他们首先是从器物的层面来寻找西方富强的原因，进而走向要求政治制度的革新，后发现整治世道人心对民族振兴才是最重要的。

且就目前世界论之，支那之衰坏极矣！有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。以佛法观之，社会治乱、国家兴衰之根本在于人心。国者，人之聚；人者，心之器。治心乃是治本。[1]

杨文会切己而得宗教对人心之作用，考察而得宗教对社会之作用，进而对佛教的社会作用给予了充分的肯定。在杨文会处治心和救国统一了起来，用佛教治心进而救国的思路被打开并成为了主流。佛教思想再次获得了振兴的契机。

世界各国皆以宗教维持世道之心，使人人深信善恶果报，毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现。人人感化，便成太平盛世矣。[2]

泰西各国振兴之法，约有两端，一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者独付阙如。设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之，能通行而无悖者，莫如佛教。且将超越常途，为全球第一等宗教。 [3]

但当时的中国佛教的状况是佛法传之今时，衰之甚矣！义学不振，轨范弛缓，僧团腐化。近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一毁坏之时。[4]

佛教内部虽宗派林立，丛林众多，但不是刚被人知所居处，更移茅屋向深山的山林佛教；就是不事奢糜净虑，而为终日安居；不闻说法讲经，而务为人礼忏；弛情于供养，役形于利衰的虚名佛教。且门户之见，牢不可破，支那境内禅宗一派空腹心高，西来大意，几成画饼。台教一派，尚能讲经，惟泥于名相。[5]身负以佛教治心、救国两大重任的杨文会，对佛教的现状当然甚是不满。

儒教治国、道教修身、佛教治理心为中国之传统，但士人对儒学之于国家之振兴已失望之极。此真空之状为佛学的出世提供了机遇，而治心所需要的是神圣的宗教，救国则需要神圣性和世俗性相统一的宗教。在佛教的净土信仰中，宗教的世俗化与神圣化中实现了统一。虽末法之时，有净土末流之危害，但简易直接、信众广泛的特点使净土宗成为众多士人、包括杨文会振兴佛教的首选。

杨文会一生提倡行在净土。他认为历史循环轮回，治乱无有穷尽。在这个极端的颓坏世界里，人们还昏昏然于大梦之中，众生要超越这种治乱的循环，就要深信佛法并以净土为归，方可醒此大梦。把净土信仰而不是其它作为佛教的旨归，是和其深深的忧患意识及宗教救国梦想紧密相连的。

二、教人净土，归心净土

杨文会教人以净土且在践履上归心净土。

杨文会学佛因缘于个人感情不顺而偶读《大乘起信论》有感[6]，后于旧书肆觅的《楞严经》，读而忘返，此后便醉心于佛学。从其启蒙之经可见，早年杨文会接受的佛学思想主要以禅宗为主。他也提到其亦曾崇禅宗而轻净土，但随其用心既久，阅历较深，始知旧日之非，幡然改悔，近而强调一切法门皆趋净土一法门。此中由修心向救国的转变应是一个重要的原因，杨文会看到了净土宗在末法时代的特殊的价值。而且当时中国佛教确实也是净土宗的天下，虽有净土末流的危害，但净土宗以其自身简易直接的特点满足了社会各个阶层的需要，实为广弘佛法之基。

杨文会认为在末法时代，净土法门实为修行之初阶与捷径，是普摄三根之普度法门。

予初闻佛法，唯尚宗乘。见净土经论，辄不介意，以为着相庄严，非了义说。及见云栖诸书阐发奥旨，始知净土一门，普被群机，广流末法，实为苦海之舟航，入道之阶梯也。伏愿世间修佛乘者勿于净土便生轻慢，顺信念佛一门，乃我佛世尊别开方便，普度群生之法。傥不知其义旨深微，但能谛信奉行，自有开悟之期；知其义者，正好一心回向，万行圆修。转五浊为莲邦，证弥陀于自性，是则予之所厚望焉。[7]

在《学佛浅说》中有云：

然则学佛者当若之何？曰：随人根器各有不同耳!

利根上智之士，直下断知解，彻见本源性地，体用全彰，不涉修证，生死涅盘，平等一如。此种根器，唐、宋时有之，近世罕见矣!

其次者从解路入，先读《大乘起信论》，研究明了再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅盘》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论。然后依解起行，行起解绝，证入一真法界，仍须回向净土，面观弥陀，方能永断生死，成无上道。此乃由约而博，由博而约之法也。

又其次者，用普度法门，专信阿弥陀佛接引神力，发愿往生，随己堪能，或读净土经论，或阅浅近书籍，否则单持弥陀名号，一心专念，亦得往生净土。虽见佛证道有迟速不同，其超脱生死，永免轮回，一也。[8]

还认为净土法门还是佛教的归宿与总纲所在：

净土一门括尽一切法门。 [9]

以果地觉，为因地心，此念佛往生一门，为圆顿教中捷径也。 即信他力，复尽自力，万修万人去矣。[10]

在《十宗略说》中，对十宗的排序也表达了杨文会对净土宗的推崇。

出世三学，以持戒为本，故首标律宗。佛转法轮，生度声闻，故次之以小乘二宗。东土学者，罗什之徒，首称兴盛，故次以三论宗。建立教观，天台方备、贤首阐华严、慈恩弘法相，传习至今，称为教下三家。拈花一派，教外别传。灌顶一宗，金刚密授，故列于三家之后。以上各宗，专修一门，皆能证道。但根有利钝，学有浅深，其未出生死者，亟须念佛生西，以防退堕，即已登不退者，正好面觐弥陀，亲承法印，故以净土终焉。[11]

首标律宗，是因为他主张佛教三学以持戒为本。十宗之前九宗分摄群机，根据不同的根性而分设，净土一宗，普摄群机，任何根性的众生都适用。前九宗都是入净土的方便，为九宗入一宗。入净土后，九宗都能圆证。一宗入九宗，这同智旭的诸宗归于净土，又从净土流出的观点是一致的。他推尊明末四大家，亦曾说过：鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山；推而上之，宗贤首、清凉，再溯其源，则宗马鸣、龙树。[12]其主要原因之一就是四大家大多有净土归向。

但是当时社会的净土法门越趋简易，甚至认为持名念佛、观想庄严乐土之佛相，就可以凭借弥陀的愿力往生净土，从而对研读经论越来越不重视。杨文会指出，净土法门应以三经一论为津梁。读经对净土信仰非常重要，单念佛号有很大的局限性，日久易于疲懈，甚至走入歧途。

凡夫习气最重。若令其专念佛名，日久疲懈，心逐境转，往往走入歧途而不自觉。故必以深妙经论，消去妄情，策励志气，勇锐直前，方免中途退堕也。[13]

杨文会一生亦笃行净土法门，临终之时与家人语：我之愿力，与弥陀愿力吻合，去时便去，毫无系累，尔等勿悲惨，一心念佛，送我西去，如愿已足。

三、教宗贤首，重倡唯识

杨文会在学理上钻研华严，融会华严、净土，以一切佛法，入念佛一门，即《华严经》融摄无碍之旨也。对华严的圆融精神的自觉运用是杨文会净土思想的另一个重要的特点，乃使以后的整个居士佛学呈现出了融合性的特征。居士的佛学思想往往不但融合了佛学内部不同宗门、派别的思想，而且还融合了儒、道以及西洋各家思想，表现出明显的时代特征。

这种融合性在杨文会的佛学思想中首先表现在其试图融会净土宗与各宗派的努力上。杨文会在《十宗略说》中对净土宗与其他宗派的异同说明了自己的看法：

以念佛明心地，与他宗无异。以念佛生净土，惟此宗独别。古德云：生则决定生，去则实不去者，一往之辞，夺境不夺人也。应作四句料拣：如云去则决定去，生者实不生者，夺人不夺境也。去则实不去，生亦实不生者，人境俱夺也。去则决定去，生则决定生者，人境俱不夺也。依净土三经及天亲论，应以人境俱不夺为宗，方合往生二字之义。[14]

明确提出了人境俱不夺的净土修持方法，还通过心与境的关系进一步说明人与境之间的关系。

后人喜提唯心净土、自性弥陀之说，拨置西方弥陀，以谓心外取法，欲玄妙而反浅陋矣。岂知心外无境，境外无心，应现无方，自他不二，现娑婆而颠倒轮回，汩没于四生六道之中；现极乐而清凉自在，解脱于三贤十圣之表。彼修唯心净土者，直须证法性身，方能住法性土，非入正定聚、登初住位不可。其或未然，仍不免隔阴之迷，随业轮回耳！[15]

境即西方弥陀；心即自性弥陀。单纯提倡唯心净土、自性弥陀的净土法门，难以成就正果，还免不了随业轮回的命运。只有心境合一、自他不二，才能把随业轮回的命运颠倒过来，达到极乐之清凉世界。心与境孰为究极的问题是佛教内部长期争论的问题，杨文会以华严的圆融精神做出了自己的回答，试图调和西方净土和唯心净土。

调和西方净土和唯心净土之论，古已有之。唐末五代法眼宗禅师延寿首开禅净合流之风，调和西方净土和唯心净土。禅门历来倡言唯心净土，净土宗则弘扬西方净土。延寿认为唯心净土、心外无法是理，寄形极乐世界是事，而理事无碍，唯心净土与西方净土圆融无碍。佛说二谛，西方净土属于俗谛，而无俗不真，与唯心净土是一致的。

延寿的禅净双修思想对禅宗各派都产生了深刻的影响。禅净双修成为宋以来中国汉地佛教修持的基本方法之一，念佛禅则成为与这种修持方法相应的基本修持形态之一。明末佛教四大师祩宏、真可、德清、智旭几乎都提倡禅净双修，并程度不同地主张会归净土。杨文会继承了禅净合流的理路，如其所言鄙人初学佛法，私淑莲池、憨山，把禅宗的见性成佛融入到净土宗的修持中。杨文会于云栖诸书入净土之门，而云栖学佛是从参禅开始，后以华严与禅相互阐发，而归宿于净土，禅的意识实际渗入了净土信仰，唯心净土或说摄净归禅方是主流。尽管杨文会认为禅宗空腹高心且晚年痛砥狂禅，但其思想深层的禅意识始终猝不可去，这也是中国传统士人佛学之共通，杨文会也未例外。

以至后来有修净土之法师认为杨文会虽一生行在净土，但于净土教理并无深究。理由是其对净土三经未能融会贯通，于祖师论释未知其深义，故于言论之中，难免私心我见，多以他宗解释净土。还认为杨文会以开悟为念佛之目的，以证自性弥陀为念佛之旨归，抛弃了往生西方净土之旨义。把念佛作为参禅的手段，明显地把念佛引向唯心净土，与禅归净土的潮流是不合。此虽为一家之言，亦不无道理，禅净合流并不是禅净合一。若归于一宗，便不是仅融合一词可搪塞了。其唯心净土之倾向在与日本净土信仰相遇时，矛盾即刻显现出来。

杨文会亦重视唯识，并融合了唯识和净土。唯识理论所包涵的理性精神最能与西方的科学、理性相媲美，因明之学堪与西方之逻辑学相抗衡。唯识成为了改变当时中国佛教颓废的弊病的良药而使佛教科学化，使佛教能担当起治心、救国之重任。

唯识理论艰深,本颇不合华人之心性，唐后迅速衰落而沉沦，直到居士提倡之时方才重为世人所重视。唯识学的复兴，居士之提倡实乃首功。杨文会认为艰深的唯识与简便、易行的净土法门并无对立之处。庄严净土，总不离唯识变现。三界唯心，万法唯识，阿赖耶识变成根身器界，山河大地，目前万物，了无实体，皆是心变。要往生净土，净土何在？

当知一真法界，回绝思议。以言其体，则纤尘不立；以言其用，则万有齐彰。婆娑既唯心所现，极乐岂外乎唯心？[16]

不识净土岂能往生？往生净土必要明唯识之理；明唯识之理，往生净土方可实现。两者相得益彰，圆融无碍。

四、以经为宗，批驳真宗

杨文会对日本净土真宗的批判是其净土思想的重要内容，其净土思想在和日本真宗的交涉中得到彰显。

在日本平安后期，比睿山的一些学僧首倡净土信仰，对社会影响很大。后源信著《往生要集》，对净土经典和中国僧人的净土著作作了分类摘编和评述，提出以观想见佛为重点，同时提倡口称念佛的净土理论。日本净土宗的真正创始者是源空。他原是天台宗的学僧，在旧有佛教严重贵族化的情况下，为适应净土信仰日渐为社会普遍接受的趋势，经过自我选择，创立了净土宗。其提倡口称念佛，易于为一般人理解和修行，快速传播开并成为影响很大的佛教宗派。源空的净土宗教义基本上是唐善导净土教说的继承和发展。由源空的弟子亲鸾创立的净土真宗，又作了新的发挥，到15世纪以后成为拥有众多农民信徒的强大宗派。清末之际，真宗僧人来华传法、建寺，而为中土所识。

杨文会在与日本净土真宗僧人的接触中逐渐认识到净土真宗的教义与中国传统佛教的教义、与中国的净土信仰之间有着巨大的差别。杨文会站在中国传统佛教的立场和自己对于佛教的理解，曾著《阐教刍言》、《评真宗教旨》并在一些书信中表达了对日本真宗的教义进行批评。

杨文会对日本净土真宗的批判以佛经为宗，他坚持认为末法时代的佛教必须依经而行，规矩准绳，不容假借。佛经是佛教的依据，佛教宗派均须以佛经作为主要依据，即使是据论而立的宗派归根到底也是依佛经为依据的。杨文会认为日本净土真宗的教义中违经之语甚多。

古来阐教大士，莫不以佛经为宗，横说竖说，皆不违经意。作与真宗教士往还有年矣，而未知其旨趣所在。顷因北方上人自日本来，建立本愿寺于金陵城内，欲将祖书刊版流行，爰取《选择本愿念佛集》阅之，觉其中违经之语甚多，已略加批评，复取《真宗教旨》详览一遍，逐细辩论，归之北方君。[1]

在《杂评》中，杨文会总结了日本净土真宗的错谬之处：

贵宗所别于通途者，摘其大纲，一曰取一愿而废诸愿，贵宗以第十八愿为宗本，判十九愿为非佛本意，则佛有违心之语，故取一愿而令人专修可也，贬诸愿非佛意不可也。二曰专他力而尽废自己力，考经中佛说云云，平心论之，虽以他力为所信，仍以自力为能信也。三曰贬经中所说三辈九品之相为不足贵，而另立一往生之相，驾于九品之上，云往生即成佛，是修行者生品反低，而不修者生品反高也。四曰判圣道为此土成佛之教，夫圣道为十方三世成佛之教，极乐世界亦在其内，所胜者无退缘，常与诸上人同会一处耳。然在净土得忍以后，度生愿切者，必回入婆娑，或往他方世界行大悲利生，净土菩萨若阙大悲，弥陀亦应呵斥也。[2]

杨文会对净土真宗的批判主要从如下几个方面展开：

1，反对净土真宗只主张净土门而全废圣教的教义

日本净土宗的基本教典是源空的《选择本愿念佛集》。源空用圣道门、净土门和难行道、易行道来判释佛法，把旧有的大小乘佛教教说和各个宗派统统称之为圣道门，而把依据净土经典的净土念佛法门称为净土门，认为末法时期的众生无力通过修持圣道之教达到解脱，惟依靠简单易行的弥陀净土法门方能往生净土。进而主张舍弃圣道教说，修持易行的净土念佛法门。净土真宗在判教理论上继承了源空的教说，也主张废弃圣道之教而专修净土法门。

杨文会认为小乘的四谛、八正道和大乘的六度，包括坐禅、修行、持戒、行善、读经、礼佛等等在内，均为圣道之教说，而念佛只是众中之一法门。日本净土真宗把圣道与净土二门绝对对立的做法是错误的，对此一再予以批驳。

极乐净土，由弥陀愿力所成。弥陀既发大愿，勤修圣道，方得圆满。经云：住空无相无愿之法，无作无起。观法如此，此即观法之极则也。以圣道修成本愿。若云舍圣道，则是违本愿矣。因果相违，岂得往生？经云：深信因果，不谤大乘，良有以也。以净土为入圣道之门，生净土后，则一切圣道圆修圆证。若在初修时，唱言舍圣道，便是违背净土宗旨矣。净土门以三经一论为依，切须体究经论意旨，方名如来真子也。[3]

法藏亦是通过修持圣道及大乘的空、无相、无愿的三解脱门，最后成佛，成就西方净土。怎可教人舍圣道教说而只修净土法门？显然与《无量寿经》中所记载的弥陀四十八愿的本意相违背，照此修行又怎能往生净土？修持净土门只是为了进入圣道门，通过念佛往生净土后，一切圣道会得到圆修圆证。若对初修之徒便唱言舍圣道，则是违背净土宗旨矣。

作为一个佛教宗派，对于佛教所包含的庞大复杂的法门体系，是允许根据自己的情况侧重选修某些法门，但却不能对其它法门予以排斥。

专修净土之语可说，不修圣道之语不可说。盖净土亦是圣道无量门中之一门。修净土即摄一切圣道入一门。[4]

在《评选择本愿念佛集》中，杨文会对于道绰禅师立圣道、净土二门，而舍圣道，正归净土。的提法提出异议，说：此一舍字，龙树、道绰皆不说，说之则有病。盖圣道与净土，一而二，二而一者也。[5]强调净土与圣道不可分离。

依据佛经，认为日本真宗已经背离了佛教的真正教旨，《无量寿经》说阿弥陀佛成佛之前通过修持菩萨道才成就佛道，庄严净土。若舍圣道，何得有净土耶？

2，反对日本净土真宗提倡纯他力而废弃自力修行

净土经典并非讲只有口称念佛才能往生净土，修持其它法门也可以作为往生西方净土的业因。《无量寿经》中指出修净土法门的人有三个等级，称之为三辈，死后皆可往生净土，只是往生情景有所不同。其中上辈者是为沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德，死后无量寿佛亲自来迎接；中辈者，虽不出家，但发菩提心，一向专念无量寿佛，修善持戒，造像立塔，饭食沙门等，死后由无量寿佛的化身迎接到西方净土；下辈者，是为普通民众，只要发菩提心，专心念佛，乃至十念，发愿生往西方净土，在临终时梦见彼佛，亦得往生。《观无量寿经》则劝人修持净土观，即通过观想西方极乐世界的日、水、地、树上辈往生、中辈往生、下辈往生等十六个方面，来积累往生的功德，称十六观。在最后的三观中说，有三品、九类众生，因为修善，读经，信奉大乘，持戒，孝养父母以及在善恶行为方面情况不同，通过发愿并修持念佛等净土法门，皆可往生西方净土，但往生情景是有差别的。中国的佛教学者关于净土的著作中，也不仅仅提倡口称念佛一门，一般包括礼拜、赞叹、作愿、观察、回向五念门，在赞叹门中有口称念佛，在观察门中有观想念佛。虽强调弥陀愿力具有无限威力，可以接引一切发愿往生的众生到西方极乐世界，但也承认个人修持佛法和善行功德是达到往生的重要业因。

日本净土真宗，把弥陀本愿他力与修行者个人的自力修行完全对立起来。只强调弥陀本愿中的第十八愿－念佛本愿，强调对弥陀本愿的信念，认为众生只要一念净信即可往生成佛。把弥陀本愿他力置于绝对的高度，而完全否定自力修行的功德。甚至把传统佛教的善恶伦理观念、持戒等排斥在往生解脱论之外，认为往生靠的是弥陀他力，而人们的善恶行为则是由前世的宿业决定的，对往生不起任何作用，由此提出以恶人往生为本位的恶人正机说。 这与中国佛教重视心性修养在修行解脱中作用的观念大相径庭，在深受禅影响的杨文会看来，是断然不可接受的。

二者（自力、他力）不可偏废，如车两轮，如鸟两翼，直趋宝所，永脱轮回矣。[6]

他在与住南京本愿寺传教的日本僧人一柳的交往中，多次就真宗教义发表评论。在评论中全面地表达了对日本真宗专弘他力而废弃自力的批评。

纯他力教，一家之私言，非佛教之公言也。请以经文证之：大经明三辈；观经开九品，惟修观者别为一途，而论观行之浅深，亦入三辈九品中摄。贵宗概以自力弃而不取，另立一种往生之法，以驾于三辈九品之上，名曰纯他力教。此乃贵 宗独创之教，非通途之教也。盖佛教所说接引往生，皆是他力之教，而仍不废自力。废 自力，则有无穷过失，已于《真宗教旨》内辩之详矣。夫以自力往生，必至圆初住别初住而后可。凡夫往 生，全仗佛力，而以自力为阶降之差。此千古不易之定论也。[7]

《真宗教旨 》第九号云：

信心从他力而发，名他力信心。佛力为他力，明信佛智为信心。祖师曰：归命之心非从我生，从佛敕生，故名他力信心。自力之徒，修杂行杂修；他力之徒不修之。自力之信，有九品，所生之土，亦有九品，经曰胎生。他力之信，一先相无别，所生之土，亦一无量光明土，经曰化生。[8]

对此，杨文会的回应道：

经云：十方众生至心信乐，欲生我国，发此三心者，乃系自力也。若云从他力生，他力普遍平等，而众生有信不信，岂非各由自力而生信乎？尚不仗自力，全仗他力，则十方众生皆应一时同生西方，目前何有四生六道，流转受苦耶！[9]

日本真宗认为弥陀本愿是他力，当人们认识到它具有引导众生往生净土的神威力量时，便在内心形成往生的信心。这一信心不仅源于弥陀本愿，而且它本身也就属于他力。在杨文会看来佛力对一切众生是平等的，但对佛力有信、不信者，对佛的本愿他力产生信心是个人的问题，岂不是自力？若仅靠他力，否认每个人自力的因素，一切众生岂不早已往生西方极乐世界，世上哪里还会有众生轮回受苦呢？虽凡夫不能靠自己力量往生净土，但其善恶之行将决定他们往生净土的高低品级。

据《无量寿经》和《观无量寿经》的说法，日本真宗的纯他力教是违背了佛经的旨意。

3，反对净土真宗贵第十八愿而废其它诸愿

日本净土真宗对《无量寿经》的弥陀四十八愿的第十八愿（念佛往生愿－－强调信念）、第十九愿（修诸功德愿）、第二十愿（植众德愿）和净土三经作了独特的解释。

于四十八愿中，以第十八愿为真实，其所被之机为正定聚，生真实报土。十九、二十为方便，十九之机，回向诸行，止至化土，故为邪定聚。二十之机，或进入第十八，或退堕第十九，故为不定聚。开说第十八为大经，开说第十九为观经，开说第二十为小经。大经机教俱顿，观经机教俱渐，小经教顿机渐。[10]

废弃自力修行，甚至包括口称念佛在内，只强调念佛往生的信心。对此，杨文会评道：

生净土者，盖入正定聚，绝无邪定聚及不定聚。经在明文，处处可证。若以观经所摄判为邪定聚，则是聚九州铁铸成一大错矣。[11]

四十八愿本平等，独贵第十八愿而废诸愿是有违经意的。

4，反对不要发菩提心

中国佛教一向重视发菩提心在修行解脱中作用。发菩提心，上求菩提；行菩萨行，下度众生是解脱的必由之路。大乘佛教通过引导人们发四弘誓愿，让人们确立普度一切众生，断除烦恼，修证佛法，达到最高觉悟的信念。可以说发菩提心，是修一切大乘佛法的第一步。

在日本净土真宗看来发菩提心是非必要的，认为口称念佛和往生信心就是一切。《选择本愿念佛集》第十六云：

选择赞叹者，上三辈中，虽举菩提心等余行，释迦即不赞叹余行，唯于念佛而赞叹云，当知一念无上功德，故云选择赞叹也。[12]

杨文会对此反驳道：

菩提心即正觉心也，成正觉方名佛。今重念佛而轻菩提心，大违经义。念佛有多门：念佛名号，念佛相好，念佛光明，念佛本愿，念佛神力，念佛功德，念佛智慧，念佛实相，随念一门，即摄一切门。方入十玄法界，若存取舍之见，则全是凡夫意想，与佛界悬远矣。[13]

佛由菩提心成，犹之饭由米成，今欲吃饭而不准用米，试问可得饭乎？今欲念佛而不准发菩提心，试问可见佛乎？佛者究竟菩提也。舍菩提心则无由得佛。犹之舍米无由得饭也。[14]

菩提心为因果交彻之心，诸佛极果，名阿耨多罗三藐三菩提。求生西方净土必须先发菩提心，此后可以围绕专修念佛而修行六度－－布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，由浅入深，成菩萨妙行，最后方能往生净土。

他还对于日本净土宗真宗彻底否定所谓杂行、杂修，废除世善乃至出世善，贬低乃至否定出家之仪，只要求信徒口称念佛或确立往生信心的做法也进行了批评。

黑谷以菩提心及六度等，皆判为杂行，悉应废舍。诚如彼言，是不发菩提心者是为正行，废布施则悭贪者为正行，废持戒则恣纵者为正行。由此推之，嗔恚懈怠散乱愚痴者，皆为正行，颠倒说法，至于此极！如师子身中虫，自食师子肉。故知佛法非外人所能破也！众生违于法性，则乐著生死悭贪恣纵嗔恚懈怠散乱愚痴，如来愍之，教令发菩提心，修六度行，逆生死流，顺涅盘道，求生净土，无非为此而已。必欲废之，不知求生净土为何事也。[15]

杨文会对日本净土真宗教义反复进行的批评基本是依佛经为宗，但其中亦不乏偏颇之处。他对日本净土真宗还没有全面系统的了解，对孕育日本真宗的社会土壤和历史环境也缺乏深入的考察。以一个中国佛教徒的眼光看待被不同文化具体化的佛教，难免有先入为主之嫌，毕竟中国佛教也并不那么本正源清了。且他本人本有意愿到日本去考察、学习，但终未成行，对此也表示感到遗憾。

杨文会对日本净土真宗的评价是比较全面的，在很多方面亦给予了肯定，他在一定程度上在日本佛教身上看到了中国佛教救国的希望。日本的佛教兴起和日本的崛起的同时性或许给了人们两者之间因果性的错觉。对日本净土真宗的佛教教育，传教活动的赞赏后来转化为其振兴中国佛教的行动。

还有两者的身份的差别也值得注意，很多问题在居士的立场可以是一个圆融的，不是选择一个而排斥其他、非存即废的问题，而是如何把它融在一起，融通的问题，在净土真宗看来则只有一个答案，不是两者并存。杨文会居士具有以华严为基础的非常融合的思想，有一些比较自由的、个性化的因素，这样的因素很难在净土真宗里面找到。

作为对时代的回应，杨文会佛学思想超出了其同时代人的地方在于蕴涵着忧患意识的大乘精神，兴教与救世、治理心与救国得到了统一。杨文会的净土思想既维护了传统又开了居士佛学的新风。但用华严的精神融会各宗亦可能在一定程度上也破坏了佛教的原来面目。但此对于杨文会在近代佛教思想复兴史上的地位是瑕不掩瑜的。

注释：

[1]杨文会：《观未来》，《杨仁山全集》第330页

[2]杨文会：《南洋劝业会演说》，《杨仁山全集》第342页

[3]杨文会：《支那佛教振兴策二》，《杨仁山全集》第332-333页

[4]杨文会：《般若波罗密多演说会一》，《杨仁山全集》第340页

[5]杨文会：《阐教刍言》，《杨仁山全集》第522页

[6]杨步伟在《一个女人的自传》的第十六章中回忆了其祖父杨文会居士早期的感情生活。在举家迁往杭州后，认识一心仪女子，遂有再娶之意，但终未遂愿。无聊之极，遂终日于西湖边游玩，偶见书摊上有《大乘起信论》。看后便起研究佛学以了终身，不履仕途之念。（杨步伟：《一个女人的自传》，台北，传记文学杂志社，1979年）

[7]杨文会：《重刊净土四经跋》，《杨仁山全集》第388页

[8]杨文会：《学佛浅说》，《杨仁山全集》第326-327页

[9]杨文会：《与李澹缘书》，《杨仁山全集》第453页

[10]杨文会：《十宗略说》，《杨仁山全集》第155页

[11]杨文会：《十宗略说》，《杨仁山全集》第156页

[12]杨文会：《与某君书》，《杨仁山全集》第468页

[13]杨文会：《学佛浅说》，《杨仁山全集》第462页

[14]杨文会：《十宗略说》，《杨仁山全集》第155页

[15]杨文会：《十宗略说》，《杨仁山全集》第155-156页

[16]杨文会：《西方极乐世界依正庄严圆图跋》，《杨仁山全集》第391页

参考书目：

[1]《杨仁山全集》清杨文会撰，周继旨校点，黄山书社，2000年

[2]《近代居士佛学研究》，刘成有著，巴蜀书社，2002年

[3]《二十世纪佛教》，陈兵、邓子美著，民族出版社，2000年

[4]《晚清佛教与近代社会思潮》，麻天祥著，河南大学出版社，2005年

[1]杨文会：《阐教刍言》，《杨仁山全集》第521页

[2]杨文会：《杂评》，《杨仁山全集》第556页

[3]杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第523页

[4]杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第525页

[5]杨文会：《评选择本愿念佛集》，《杨仁山全集》第529页

[6]杨文会：《般若波罗密多会演说三》，《杨仁山全集》第341页

[7]杨文会：《评日本僧一柳纯他力教》，《杨仁山全集》第402页

[8]杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第527页

[9]杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第527页

[10]杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第526页

[11]杨文会：《评真宗教旨》，《杨仁山全集》第526页

[12]杨文会：《评选择本愿念佛集》，《杨仁山全集》第535页

[13]杨文会：《评选择本愿念佛集》，《杨仁山全集》第534-535页

[14]杨文会：《杂评》，《杨仁山全集》第556-557页

[15]杨文会：《杂评》，《杨仁山全集》557页