南北朝时期，般若思想在中国佛教界深入人心，被公认是诸佛之母。与此同时，印度唯识法相学逐步输入中国，为隋唐佛教宗派的出现奠定了义学基础。本文主要说明，这一时期传入唯识新学与当时业报主体的讨论密切相关，这是当时佛教义学领域的发展主线。

一、业报主体的讨论

业报轮回说是印度宗教思想的基础理论，认为宇宙间的各种生命处于相续不断的生死流转。佛教认为，轮回的依据在于业力，具体表现为十二因缘，这在宇宙观上就是佛教的业感缘起论，在伦理观上就是善有善报恶有恶报的因果报应论。业报论在输入中国以后，成为佛教劝喻世人的重要理论依据。但是，谁来承受这种业报？谁来持续这种业力？佛教无我义直接否定任何恒常不变的实体。业报与无我之间的矛盾也就构成了佛教的根本问题。

佛教初传中国，所谓业报轮回的主体很容易与中国本土灵魂、精神等观念相混。僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》：此土先出诸经，于识神性空，明言处少。存神之文，其处甚多。汤用彤称之为存神之论，他说：罗什以前其所谓神者，或不出二义，一为神实沈于生死之我，一为神明住寿。换言之，业报轮回主体或被称为神，或被称为神明、住寿。在罗什僧团相当完整地译介般若学以后，中国僧人开始明白神明本无、识神性空的道理。

对业报轮回主体的关注当时表现为形神关系讨论。形神关系在两汉之际已为思想界重视。当时桓谭（约公元前23一公元25年）认为，形神好象烛火的关系，烛火俱尽就好比形神同灭。稍后的王充（27104）在此问题上作了进一步的发挥，明确说，人之所以生者，精气也，死而精气灭，天下无独燃之火，世间安知之精？这种以黄老精气说为依据的形神同灭论，既不符合儒家社会神道设教的主流思想，也不符合佛教关于业报的教义。

从佛教角度讨论形神问题，自东晋前期业已开始。《高僧传》卷5竺僧敷传记载：时东晋前期异学之徒，咸谓心神有形，但妙于万物，随其能言，互相摧压。敷乃着《神无形论》，以有形便有数，神既无尽，故知无形矣。东晋后期又有罗含（约310380）与孙盛（302373）的辩论。罗含撰写《更生论》，提出万物不更生，则天地有终矣；天地不为有终，则更生可知矣，神之与质自然之偶也，偶有离合，死生之变也，质有聚散，往复之势也。孙盛读后认为，形既粉散，知亦如之，纷错混淆，化为异物，罗含则进一步说明生死流转的道理，他说：岂徒一更而己哉？将与无穷而长更矣。这里所谓更生，亦即轮回之意，神不灭思想主要是从天地无终（无尽）、神无形（无数）立论，受玄学语言的束缚比较大。

对神不灭的申辩是晋末、南北朝佛教的主要话题。在早期佛教最重要的论文集（弘明集》中有三个主题：业报轮回、道人敬事、夷夏关系，宣扬神不灭思想的论文占了很大的比重。根据这份记载，历史上曾有过两次业报主体的大讨论：一次是在东晋末年、刘宋初，一次是在萧齐、梁武时。

1、东晋末年、刘宋初年。当时这场讨论十分热烈，基本能从佛教的名相直接切入问题。庐山慧远（334417）由于桓玄（369404）设问，覆信《明报应论}，并撰《三报论》，称业有三报：一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。在他《沙门不敬王者论》的第五部分以薪尽火传这个比喻讲形尽神不灭，神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷，火之传于薪，犹神之传于形：火之传异薪，犹神之传异形。郑鲜之（364427）撰（神不灭论》，借用传统的薪火之喻说明神不灭。据《高僧传}卷7僧含传，有任城彭丞着（无三世论》，刘宋灵味寺释僧含撰《神不灭论》以及（业报论》予以回击，时间当在灵味寺建立即公元430年稍后。刘宋元嘉年间（424452），慧琳着（白黑论》（又称《均善论》或《均圣论》），质问且要天堂以就善，曷若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？何承天（370447）着（释均善论》、《达性论》、《报应问》，认为生必有死，至形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，西方说报应迂而无征，乖背五经。慧远弟子宗炳（375443）着《明佛论》（又称《神不灭论》），又撰《答何衡阳难释白黑论》批驳何承天之说，认为精神不灭，人可成佛，今以不灭之神，含知尧之识，幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰，一变至道乎？。刘少府、颜延之（384456）等亦作文批驳何承天的观点。

2、萧齐、梁武时期。当时主要的反对派是范缜（约450约510），他撰写了《神灭论》，以刃利之喻说明形质神用的关系，认为神即形也，形即神也。形存则神存，形谢则神灭。这种理论在当时引为轰动。齐竟陵王萧子良（460--494）、梁武帝萧衍（464549）都曾召集众人予以反驳。在这次争论中，萧琛（？465531）撰《难范缜神不灭论》，曹思文撰《难范中书神灭论》，沈约（441513）撰《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》，梁武帝敕令臣下驳斥范缜（神灭论}时，参与反驳者竟有64人之多。梁武帝自己撰写《立神明成佛义记》，认为夫心为用本，本一而用殊；殊用自有兴废，一本之性不移；一本者即无明神明也，论证成佛之理。范缜以刃利作譬较为有力，但他处于明显的劣势，人单势孤，不象东晋末、刘宋初的那次讨论，双方在人气上互有短长。

在这场神灭、神不灭大论战中，中国僧人的处境实际上一直比较为难。虽然神不灭论者人气兴旺，优势明显，但取胜所依靠的理据往往不是佛教思想，而是儒家的话语权力，甚或是民间俗信。神灭论者都主张无鬼论，如王充《论衡论死》、范晔《无鬼论》；神不灭论者虽不必承认死后都要成鬼，但必须说明存在成佛之理，如宗炳《明佛论》、萧衍《立神明成佛义记》，必须说明报应无爽的道理，譬如，荆州刺史谢诲不信因果，斩佛像拆佛塔，法愍因而撰写《显验论》。这些感应灵验的故事，实际上是与民间的鬼魂信仰相契合，晋宋士大夫亦多爱谈此类故事。因此，这时期士大夫持神不灭的观点，很大程度上是原始鬼魂信仰、儒家祖先崇拜的思想流露，如曹思文《难神灭论》说：原寻论旨，以无鬼为义。试重诘之曰：孔子菜羹瓜祭，祀其祖祢也。《记》云：乐以迎来，哀以送往。神既无矣，迎何所迎？神既无矣，送何所送？，梁武帝在《敕答臣下神灭论》中的态度则更为明显：《祭义》云：惟孝子为能飨亲。《礼运》云：三日齐（斋），必见所祭。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详。

从佛理上说，这场争论对中国僧人的重要意义，并不在于神不灭论者的胜利，而在于能从中找到与般若空思想不相违背的轮回主体，证明因果报应，澄清成佛之理。在佛教看来，主张神灭论固然是错，但主张神不灭论又何尝不是错？!因为佛教反对断也反对常，轮回与无我之间一直有理论矛盾。《中论》所提出的二谛义或许可以摆脱这种理论困境：就凡夫而言，惟有说神不灭方能信轮回、报应、涅槃：就圣人而言，无所谓神灭、神不灭。宗炳{答何衡阳书（之一）》说：佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂处，物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛。，所谓不灭的神也就是因缘和合而成的假名。当时许多神不灭论者多从体用、本末这些角度，说明生死流转与永恒不变之间的关系。

神不灭论者的最大危险就是执着于有。部派佛教立补特伽罗、胜义补特伽罗、中阴、假名我、不可说我、一味蕴、穷生死蕴、细蕴、细心、根本心等说，就被人讥为是承认外道神我的实有思想。因此，一种既非实有又可任持业力的神，就成了这一代僧人需要论证的东西。

二、唯识新学的传入

这一阶段逐渐传入了《涅槃经》、《华严经》、《楞伽经》、《胜髫经》、《解深密经》等，这些讲述佛性、如来藏、唯识学的经典为中国佛教提供了新鲜养料。在当时的争论中，人们常把神当作神明或识神，神的流转还灭意味着众生的轮回与成佛。神或神明往往也是佛性、如来藏、阿赖耶识的代名词。佛教之所以为佛教的理据并不在轮回报应，而在于解脱生死。这一阶段的中国僧人必须让人看到成佛的可能性，解释业力相续的原由。这个任务很难由般若学完成，唯识新学却可以进一步说服世人发起信佛学佛之心，证实佛教因果论。

南北朝时期，先后大体有三个僧团传播唯识系经典：楞伽师、地论师、摄论师。

1、刘宋元嘉十三年（436）、元嘉二十年（443），求那跋陀罗在建康先后译出《胜鬘经》一卷、《楞伽经》四卷。最迟在公元500年前后已为菩提达摩等人奉为心要，《续高僧传》卷16僧可（慧可）传说：达摩禅师以四卷《楞伽》授可，曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。达摩僧团的慧可、昙林等人均以楞伽师名世，在北方邺等地盛弘《楞伽》、《胜鬘》两经。这些人后来都被尊为禅宗的祖师，他们当肘特别推重识藏、如来藏在修行中的作用。

2、北魏正始五年（508），菩提流支、勒那摩提合译{十地经论}十二卷，这部论主要解释《华严经》十地品，后来弘扬此论的僧人被人称为地论师。勒那摩提传慧光，属地论南道系，这一系名僧辈出，如法上（495580）、慧远（523592）等，主张阿梨耶识即法性、真如佛性，本来具足一切功德，所谓现常之说；菩提流支传道宠，属地论北道系，主张阿梨耶识系染识，一切功德必待新熏而生，所谓当常之说。佛性当有（始有）、现有（本有）是南北道之争的焦点。

3、陈天嘉元年（560），真谛于南海（今广州）译出《摄大乘论》本论三卷、释论十二卷、义疏八卷。北魏佛陀扇多之前也译出过本论。当时虚妄唯识思想不易为人接受，公元569年，真谛在郁郁不得志中客死岭南。摄论思想后经道尼、法泰、僧宗、昙迁（542607）等人传播，真谛之学最迟到公元590年己在长安流行，而在庐山、建康等地成为佛教义学的中心话题在时间上可能还要早些。摄论师思想比较接近地论北道系，在阿赖耶识外另立第九阿摩罗识，即真如佛性，修行者由净识对治妄识，证入阿摩罗识而成佛。

唯识新学的传播使得业力相续的问题变得相对直观，容易理解。在讨论轮回主体的时候，已有人把识神或神识当作造业的主体、果报的承受者，把众生称为含识，但对识、识神的理解未免有实体化的倾向。唯识学传入之后，以如来藏、藏识说明佛性，说明成佛之理，用薰习、种子、现行等概念遣除识神的实有论色彩。

首先，唯识学改变人们对业的理解，如世亲所说：业即是思，无身语业。《大乘成业论》说：故离彼计身语二业所引别法，但应由思差别作用，熏习相续，会起功能。由此功能，转换差别，当来世果，差别而生。如紫矿汁，染拘木缘花，应知亦尔。因此，传统的身语意三业差别不复存在，代之以审虑思、决定思、发动思的差别，刹那生灭的业不会再有被实体化的危险，异时因果关系也就成为不断熏习的流动过程。所谓种子、现行，无非是以不同的方式描述同一个过程。

其次，唯识学要成立种子无我义，通过末那识与阿赖耶识的相互依持论证阿赖耶识无我无常。阿赖耶识一方面能够摄持一切法种子，一方面又已经摄持一切法种子。这个能所合一的阿赖耶识体被末那识染污意执着、遍计为一种实我，它作为业力相续的主体，其特性由末那识来承担。但实际上末那识与阿赖耶识完全可以用无记性来统称，末那识由于执着阿赖耶识为我见我痴我慢我爱，是有覆无记，而阿赖耶识不过是被动的受体，所以是无覆无记。这种处理我与无我之间矛盾的方式非常巧妙，在根本上保证了阿赖耶识无我义、无常义。

南北朝时期，通常把有漏种子与无漏种子等同视之，如梁武帝以无明神明为本，天台智者大师（538597）以一念无明法性心为不可思议境，阐释成佛的理据。其中固然有般若学烦恼即菩提的逻辑，但从根本上说，是受唯识新学影响所致。

如果考察南北朝末年成立的几个佛教宗派，如天台宗、三论宗、禅宗，或多或少与当时的唯识学有关。天台宗的性具思想是在与摄论师、地论师争论的基础上明确的受《华严经》唯心偈影响较大；三论师取代成论师实际上是南朝佛教转型的一大契机：早期禅宗的祖师如达摩等人被人视为楞伽师。因此，我们有充分的理山相信，唯识新学的传入是隋唐佛教宗派得以成立的义学基础。

当然，隋唐佛教宗派的成立还有深刻的社会基础，涉及到南北朝佛教发展的另外一条主线，即僧团的自我努力与政府的基层控制。这条主线如何影响佛教宗派的成立，已经超出了本文的讨论范围，需要另文专门讲述。

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