第五章 佛陀略说的阐述者

佛陀推崇马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者为详述他略说法义能力第一的弟子，马哈咖吒亚那能得到这项殊荣，主要是因为在各部经（Nikaya）①中被发现得八篇经典：《中部》三篇、《相应部》三篇、《增支部》两篇。除此之外，在各部经中还可发现与佛陀略说无关得其他论述。

分析法，直指法义的核心

总观这些论述中所具的一致性与独特风格，在在都揭露了创作者的心理特质。它们是周密、平衡、细心与谨慎、言之有物、一丝不苟、敏锐、设想完善与圆融的。但无可否认，它们也有点枯燥，既不感性也不浪漫，且毫无其他著名论师的华丽修饰。其中看不到任何譬喻、寓言或故事，所用的语言朴素但精准无比。

他的论说和佛陀、沙利子尊者与阿难达尊者等人相比，显然少了一些能打动人心的精彩譬喻。马哈咖吒亚那尊者著重于义理内涵，而非文学修饰，平铺直叙的文字只是为了直指法义的核心。身为法的分析者马哈咖吒亚那尊者非常类似与沙利子尊者，两这的论说也确实有相似之处，其间的差别主要在强调的重点，而非实质的内涵。

例如，在《正见经》（Sammadittbi）以及《大象迹喻经》（Mababattbipadopama Sutta）中，(1)沙利子尊者的说法是从某个特定的主题开始，藉由分解逐步分析那个主题，并轮流解释每个成份（经常伴随更细的分类）。

而马哈咖吒亚那尊者则在自己的特定范围内，通常不如此做，而是从佛陀的简短谈话开始，它们经常具有直觉、诗意或劝戒的特性。他接着就会藉由拆解佛陀说法的格言或警句，将它们连接到更熟悉的已知理论架构上，通常是由六入处②与修习根律仪③展开论述。这两位大弟子强调的重点虽然不同，但对于系统分析的喜好却相同，并展现出同样犀利的思维模式。

因此，在上座部传统里，这两个长老无疑地都被视为诠释佛法的特殊方法学之父，在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所当然地被视为阿毗达摩原始缔造者，这些论书（根据传统说法）是他依据佛陀在三十三天宣说阿毗达摩时，定期返回人间教导的大纲所写成。(2)马哈咖吒亚那尊者被视为《藏释》（Petakopadesa）与《导论》（Nettppakarana）这两部后经典（post-canonical）作品，所蕴含注释系统的作者，对早期佛教注释者影响深远，我们底下会详细说明。

《中部》的记载

《蜜丸经》

马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者在《中部》的第一部重要经典是 《蜜丸经》（Mandbupindika Sutta,MN 18），是一部被归于佛陀本人的作品，也许是唯一一部大师为弟子所说经典署名的例子。

经典一开始说，当时佛陀住在故乡释迦国的咖毕喇瓦土城(Kapilavatthu)。有一天，当他在榕树园中坐禅时，一个傲慢的释迦族人执杖（Dandapani）来找他，并无礼地问道：沙门主张什么，他宣说什么 ？佛陀想以其人之道还治其人之身，因此回答：

朋友！我主张于宣说此法：人们应该无诤，包括与世界的任何人，与诸天 、魔罗④或大梵，在此世与沙门或婆罗门、王子或人民。我主张与宣说此法：那个远离欲乐、无有困惑、 断除忧虑，以及解脱一切存有渴爱的婆罗门，不会再存有那种想法。

执杖（Dandapani）完全无法理解这个回答，他困惑地扬了扬眉毛就离开了。到了晚上，佛陀告知比库们所发生的事，某比库问：

「世尊所说的这教法究竟是什么，人们藉由它既可避免一切争执，又能解脱渴爱有害的影响？」

佛陀简短回答如下：

比库们！透过这个源头，人因想与思被迷执染污而困扰，如果没有任何事值得喜爱、贪取与执著，这就是贪欲、嗔恚、邪见、疑惑、我慢、有爱与无明习气的结束；这就是耀武扬威、争吵、喧闹、争夺、指责、敌意与恶口的结束。在这里，这些恶法会完全止息。

说完之后，比库还不及要求解释，世尊就起身离开了。

在佛陀离开后，比库们思惟这个说法，知道无法单靠自己的力量了解，他们心想：「马哈咖吒亚那尊者受到大师的称赞，并获得睿智梵行同修的尊敬，他有能力阐述教法的精义。我们应去找他，请求解释这段话的意思。」

当他们去找马哈咖吒亚那尊者并提出请求时，他先责备他们为何来找他而未请佛陀说明。他说於佛陀在场时来找他，犹如略过主干而在枝叶中寻找大树的心木。世尊是知者与见者，他是智、见、法与圣者的化身；他是说者、示者、阐扬义理者、赐予无死者、法主、如来。

比库们虽然承认长老的责备有理，但仍坚持他本人就具备解释法义的资格。最后长老同意，接著便对佛陀的「略说」做了如下的解释：

基於眼与色，眼识生起。三者和合即触，触缘受，受缘想，想缘思，思缘迷执。以迷执为源头，和眼所认知过去、现在与未来色相有关的想与思被迷执染污，而困扰个人。

同样的推理模式，可重复地运用在其他五根上。之后长老将整个说明连接到缘起的原则，显示缘起各支如何随著前一支而生起，并随著前一支止息而止息。

这一段涵意丰富，提供了一个洞见缘由的过程，藉由它，颠覆了妄心想像的创造物扭曲的想法与心理结构。这个序列从认知缘起的直叙展开：每一种识都根据它各别的根与境而生起，过程是依照触、受、想、思等自然顺序而展开。

但在这些对於事物真实本质缺乏正见的愚昧凡夫心里，在「思」的阶段，认知遭到迷执（papanca，或译为戏论、妄想）影响的染污。③妄心因受到迷执渗入，并未正确地理解「想」的目标，衍生出复杂的心理评论，以「我的」、「我」与「我自己」等错误概念附加在事物上。因此这个人便遭到「妄想念」（papancasannasankha，被迷执染污的想与思）的干扰。

这迷执产生的三个根本烦恼为：渴爱、我慢与邪见。当这三者掌握思想过程时，认知就会偏差，衍生出许多妄想、迷惑与贪爱，它们暄宾夺主，使他成为不幸的受害者。如马哈咖吒亚那所指出的，这个感官认知的过程，就是佛陀在「略说」中所言「透过这个源头，想与思被迷执染污而困扰个人。」

在认知的过程中，如果没有会造成「我所」经验的渴爱所引发的喜爱；或会造成「我是」经验的我慢所引发的取；或会衍生自我概念的邪见所引发的执著，他就能根除一切烦恼的习气，像解脱圣者般安住於世间，清净而睿智，没有吵闹、冲突与争执。

这就是马哈咖吒亚那尊者针对佛陀的话向比库们所作的解释。之后比库们去找世尊，并告诉他马哈咖吒亚那尊者所说。佛陀以最高赞许作为回答：

比库们！马哈咖吒亚那是睿智的，拥有大智慧。如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖吒亚那所作的解释一样。这就是此事的意义，你们应该谨记在心。

此时阿难达(ananda)尊者刚好站在一旁，他以方便易记的比喻突显马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)的论义之美：

就如饥饿与虚弱不堪的人见到蜜丸，在吃它时会感到无比甜美的滋味一样。尊者！任何有能力的比库，在以智慧审视这段开示的法义时，也都会得到内心的满足与自信。

佛陀就以这个比喻将这段开示取名为《蜜丸经》。

《马哈咖吒亚那贤善一夜经》

另外两篇以马哈咖吒亚那为主的《中部》经典，以及一篇《增支部》经典，都符合上述的定型模式：佛陀「略说」法义，起身而进入住处；比库们去找长老请求解释法义；他责备他们来找他而未请问世尊；但最后还是顺从请求，阐释佛陀的说法；比库们回去找佛陀，重复马哈咖吒亚那的分析，大师则以赞许表示同意。

《马哈咖吒亚那贤善一夜经》（Mahādaccāna Bhaddekaratta Sutta,MN133）是以著名的「贤善一夜」诗为中心，那是一组佛陀所说的诗，在僧团内流传。此诗强调放弃渴望过去与期盼未来的必要，并呼吁要勇猛精进，洞见当下的实相。许多佛弟子都将它与佛陀的解释牢记在心，并以它为禅修的妙方与说法主题。④

然而，三弥提（Samiddhi）比库却不知道这首诗，更遑论它的解释。某个慈悲的天神很同情他，有天清晨来找他，劝他学习「贤善一夜」诗与解释。三弥提於是请求佛陀教授，佛陀诵出此诗：

众生不应念过去，

或寄希望於未来，

往昔已成身后事，

未来渺茫不可知。

应於心中生洞见，

安住当下念分明，

应知此事并确信，

不屈不挠不动摇。

今日应精进努力，

明日即死未可知？

面对死魔无可逃，

身家财产皆须抛。

彼若如此勤安住，

无分昼夜不间断，

寂灭圣者如是说，

彼已有贤善一夜。

然后世尊便起身，进入住处。

三弥提（Samiddhi）比库与当时在场的其他比库，一起去请马哈咖吒亚那尊者解释。一如《蜜丸经》的前文，马哈咖吒亚那尊者先是指责他们，但之后还是同意分享他对此诗的了解。他取前两行为解释主题，分别以六入处加以说明。

有人「念过去」，当忆念过去所见的眼与色，便将它们安住在欲爱中；对於其他五根与五境也是如此。当将心放在体验未来尚未遭遇的根与境时，他便「植希望於未来」。当不和忆念过去与渴望未来感官经验的欲爱缠缚在一起时，他就「不念过去或寄希望於未来」。同样地，内心被当下根与境的欲爱所束缚者，即称为「於当下被征服者」，而不受制於欲爱时，即称为「於当下不屈服者」。

再一次，比库们回去找佛陀，他说：「如果你们问我此事的意义，我的解释将会和马哈咖吒亚那所作的解释一样。」

《总说分别经》

第三篇《中部》经典是《总说分别经》（Uddesavighanga Sutta,MN 138），一开始佛陀向比库们宣布，他会教导他们「总说」（uddesa）与「分别」（vibhanga）。他「总说」如下：

比库们！比库应以这样的方式来检视事情，当检视它们时，他的意识不向外散逸，也不向内固著，藉由不执取，他不会不安。这对他来说，没有苦未来生、老、死集起的因。

说法完之后，一如前述，他起身、离开，并未作解释一个奇怪的忽略，因为他曾说会教导它！但比库们并不担心，因为马哈咖吒亚那尊者就在他们之中，而他的解释一定会获得大师认可。

在一贯的推辞后，马哈咖吒亚那开始分析，他挑出佛陀「总说」中的词语，将它们仔细拆开。意识如何「向外散逸」呢？当比库以眼见色（或其他五根对五境）时，「如果他的意识随色相转，被系缚与禁锢於色相的满足中，他的意识即称为『向外散逸』。」但如果在以眼见色（或其他五根对五境）时，这名比库不随色相转，不被系缚於色相中，则他的意识即称为「不向外散逸」。

如果他达到初禅乃至第四禅，而心被喜、乐、一心与舍⑤的满足所「系缚」，则他的心即是「向内固著」。如果能达到禅定而不贪著它们，他的心即是「不向内固著」。

无闻凡夫「缘於执取而有不安」，而将五蕴视为自我。当他的色、受、想、行、识改变与恶化时，就会变得焦虚、忧伤与担心，因此缘於执取而有不安；但多闻圣弟子则不将五蕴视为自我。因此，当五蕴改变与转化时，他的心不会被变化抢先占据，故能解脱焦虚、忧伤与担心。⑥

长老说，这就是他对世尊略说「总说」的了解细节。当比库们向大师报告时，他赞许马哈咖吒亚那的解释。

《相应部》的记载

《相应部》有三经：SN 22:3、SN 22:4与SN 35:130，马哈咖吒亚那尊者在其中展现他论议佛陀「略说」的长才。这些经典在背景与性质上都和《中部》三篇重分析的开示不同。

解释「摩犍提的问题」

在这三经中，长老并未和佛陀住在一起，而是在阿槃提的「鱼鹰出没山崖」，那应该是个人迹罕至的地方。一个闻佛法的在家信徒诃梨提迦（Haliddikani），去拜访他并请求详细解释佛陀的简短开示。马哈咖吒亚那的回答是对诃梨提迦一人所说，而非比库众，在开示结束后，他的解释也未得到佛陀的认可。似乎难以确定这些交流是在佛陀在世时或之后发生，但显然为了被纳入巴利藏经中，讨论报告一定有被送达僧团的重要中心。

在SN 22:3中，诃梨提迦请长老详细解释一首偈(gatha)的意义，它是出自「摩犍提（Māgandiya）的问题」，包含在《经集》的义品（Attbakavagga）中：

出家游行无定所，

圣者村中无熟人；

舍弃欲乐无偏爱，

彼不与人起争执。（Snp.844）

於回应在家信徒的请求时，马哈咖吒亚那尊者介绍了一套方法学，那和他在《中部》三经中的诠释非常不同。在此他不像前述只解释佛陀说法的字面意义，而是将偈(gatha)表现的重点转移到另一个开示层面，不只是将它们视为有待厘清的晦涩词语，而是视为说话的隐喻或象征，为了正确地了解，一定得重新定义它们的抽象意义。

如我们底下会看到的，他先从选定的象征词语中，引出它们内含的字面意义，然后将意义对应到其他更有系统的教理结构上。这技巧成为后代巴利注释书的特色，我们甚至可将马哈咖吒亚那的这种注释风格，至少在某些方面视为注释方法的最初原型。

先看「出家」（okam pahaya），马哈咖吒亚那说所谓的「家」不仅是指人们居住的地方，而是「意识之家」（vinnanassa oko）。他解释「意识之家」是指其他四蕴色、受、想、行，在此称为「界」（dharu），在别处则描述为四「识住」(vinnana-thiti) ⑤。如果意识被贪欲引向这四界，他就被说成在家里四处走动；如果舍弃对意识这四个家的一切贪求、爱恋、喜好与渴望，他即名为「无家行」（anokasari）。在此应注意，最后这一项实际上并未出现在偈(gatha)中，但马哈咖吒亚那还是介绍了它，来充实解说。

长老接下来解释「游行无定所」（aniketasari，直译为「非居家」），他先定义反义词「在家游荡」(niketasari，直译为「居家」)，它也未出现在偈中。一如前述，马哈咖吒亚那将这个词句当作隐喻，以便使用组织化的教理来诠释。在此例中，他并非以五蕴为支架，而是引用外六入处。因为系缚於色相（或声、香、味等），或在色法的家中游荡，所以他被称为「在家游荡者」。当断除一切色、声、香等相的束缚时，他就被称为「游行无定所」。

马哈咖吒亚那更逐字解释剩余的部分，都是以对照的方式，直接定义偈中的文字。「村中无熟人」者，被定义为比库远离在家人与它们的世俗考量。「舍弃欲乐」，是对感官欢愉毫无爱欲与渴望。「无偏爱」是不向往未来。「不与人争执」，是对於「法」的诠释不被卷入争吵或纠纷中。

解释「沙咖天帝之问」

在下一经（SN 22:4），诃梨提迦问道，人们如何详细理解出现於「沙咖天帝(Sakka-devanam-inda)之间」⑥中的佛陀「略说」：

那些已完全断除渴爱的解脱沙门与婆罗门，皆已达到究竟结果、究竟安稳、究竟梵行、究竟目标，是人、天中的最胜者。

马哈咖吒亚那解释：

善男子！透过断、离、止、舍、灭，去除对於色蕴的贪、欲、喜、爱、取、我见、执著与习气，心即名为「善解脱」。同样地，对於受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是如此。因此，善男子！对佛陀「略说」的意义，应如此详细了解。

解释「界相应」

在第三经（SN 35:135）中，诃梨提迦从引用佛陀的话问起，但是这次他没问：「应如何详细了解这略说的意义？」他只是请长老解释下述「界相应」（Dhatu Samyutta,SN 14:4）的引文：「比库们！缘於种种界，而生种种触；缘於种种触，而生种种受。」

佛陀以何种界会引生何种「触」与「受」来解释这段话：「缘於眼界，眼触生起；缘於眼触，眼触所生之受生起。」其他五根也是如此。然而，马哈咖吒亚那不仅模仿佛陀的分析，更将分类往下延伸到更细的层次：

善男子！比库眼见色，便如此了解可爱的色：「如是，缘於眼识，触被体验为乐，由此而生乐受。」然后，比库眼见色，便如此了解不可爱的色：「如是，缘於眼识，触被体验为苦，由此而生苦受。」然后，比库眼见色，便如此了解平等（舍）的色；「如是，缘於眼识，触被体验为不苦不乐，由此而生不苦不乐受。」

同样的分析也被运用在其他五根上。如此佛陀只是以六根区分触与受，而马哈咖吒亚那则区分六入处内对象的三种特质可爱、不可爱、无差别；并区分「触」的三种特质苦、乐、不苦不乐。接著相互对照这三法，由此而得出因果关系：对象的特质缘生「触」的特质，「触」的特质缘生「受」的特质。

马哈咖吒亚那说，具正知的比库如理思惟整个过程，这也意味著他藉由洞见缘起，而拥有克服诸受束缚的能力。

《增支部》的记载

《增支部》提供马哈咖吒亚那尊者注释技巧的另外两个例子。

解释「女子之问」

在一篇短经中（AN 10:26），长老解释一首偈(gatha)，它的意义似乎原本就很清楚，藉由将它转移入象征模式，然后再对应到组织化的教理结构中，而萃取出它内含的意义来。

有个在家女弟子伽梨（Kali），请长老详细解释「女子之问」中的一首偈(gatha)。这是佛陀遇见魔罗女儿的故事，在他觉悟之后第一年，她们试图引诱他（SN 4:25）。女儿「渴爱」（Tanha）问他，为什么要浪费时间在树林中独自禅修，而不在村中与人亲热。对此佛陀回答：

战胜乐与可爱军，

独自禅修得喜悦，

究竟成就心安稳。

因此不与人为友，

吾亦不与人亲密。

伽梨请马哈咖吒亚那(Mahakaccayana)尊者解释这首偈(gatha)，长老的解释方式，似乎无法从文字本身推知。他的解释和佛陀对「遍处」（Kasina）⑦的态度相呼应，那是其他沙门与婆罗门修习的禅法。他解释有些沙门与婆罗门视「地遍」的成就为最高目标，因而有这个成就。其他人则可能视水遍或火遍等其他遍处为最高，而达到相应的禅定。

但对於各遍处，世尊完全了解它的极限，由於了解而能洞悉它的起源、过患与出离，且洞悉正道与邪道的智与见⑦。由於洞悉这一切，因此他了解究竟成就与心的安稳。长老总结说，应如此详细地了解上述偈(gatha)的意义。

从这首偈(gatha)表面的意义来看，它似乎是赞叹隐居禅修的喜悦高於感官与社会接触的愉悦魔罗女儿曾试图以此享乐诱惑佛陀，但马哈咖吒亚那给了一个不同的延伸意义。对他来说，对此不只是介於感官欢愉与禅定的喜乐之间，而是介於对禅定进阶的两种不同的态度之间。

一般的沙门与婆罗门，以修习遍处可达的禅定与其他非凡的意识状态，作为修行的究竟目标。但他们这么做，却落入「有爱」（bhava tanha）⑧的陷井中，而得不到究竟解脱。因为他们贪著於禅定的喜乐与平静，而看不到它们也是缘起与无常的，对它们的贪爱便无法断除。他们因而困在魔罗的领域中，被他「可爱与欢乐色法」的大军给征服，无论它们可能有多么崇高。

但佛陀已看见这些成就的「起源」（adi）⑧作为痛苦起源的渴爱；他已看见「过患」（adinava）它们是无常、苦与变易的；他已看见「出离」（nissarana）涅槃；且已获得智与见，他能据之分辩正道与邪道，亦即八正道与八邪道⑨。藉由这四种智四圣谛智，他已达到涅槃目标，体会到只有漏尽无余才会生起的内心安稳。

解释如法、如利的修行

在庞大的《增支部》最后，我们又发现一篇和《中部》三经相同型态的经典。此经（AN 10:172）由佛陀的「略说」开始：

比库们！应了解非法，也应了解法；应了解弊，也应了解利。了解这一切之后，就应该如法与如利修行。

说完之后，世尊就起身进入住处。

比库们於是去请求马哈咖吒亚那尊者解释。在一贯的声明与强调后，马哈咖吒亚那举十不善与十善业诠释佛陀的教导：杀生是非法，不杀生是法。许多恶都是因杀生而引起，这是弊；许多善都是修习圆满不杀生而引起，这是利。同理可类推到偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口与绮语。最后，贪、嗔、痴是非法，从它们引起的恶是弊；不贪、不嗔与不痴是法，藉由修习圆满它们而引起的善是利。

原注：

①参见巴利佛典[佛陀的圣弟子传]（1）《佛法大将沙利子(Sariputta).神通大师马哈摩嘎喇那(Mahamoggallana)》，页123－126。

②同上注，页132－134。

③对於《蜜丸经》详细与深入的讨论，请见喜智比库（Bhikkhu nanananda）所撰《早期佛教思想中的概念与实相》（Concept and Reality in Early Buddhist Thoughts,BPS.1971），PP.2-9。

④《中部》有四经，编号131-34，是和bhaddekaratta诗有关。题名本身就是个谜：髻智（nanamoli）比库将它译为「一次幸福的贪著」，而喜智（nanananda）比库则译为「独居的理想爱人」。两人都将ratta当作rajjati的过去分词，意思是「贪著」或「喜爱」。但在此的ratta似乎更像是ratti的同义词，即「夜晚」，因此bhaddekaratta的意思是「贤善一夜」，是指（如诗中陈述）完善禅修的一昼夜。以下对诗文的翻译即采取最后这个解释。

⑤四识住（vinnanatthiti）在DN 33（3:228）中被提到。另外请见SN 22:53,54。（译按：四识住即指色识住、受识住、想识住、行识住。因上述四蕴为识所依所住，所以称为「识住」。众生的情识，在色、情绪、意志上起贪著住，执持「我」或「我的」，所以系缚而流转於生死。）

⑥DN 21（2:283）。见《沙咖天帝之问》（Sakkas Quest,BPS，Wheel No. 10）。《长部》并无「天、人中之第一者」（settha devamanussanam）之语，它是出现在《相应部》的引文之中。

⑦见《清净道论》，第四、五章。（译按：在《清净道论》中，有列举地、水、火、风遍处等十遍处，作为十种修定的业处。会称之为「遍」，是因修习这十种业处时，必须将其似相扩大至十方无边之处。）

⑧锡兰文与巴利原典协会的版本这里都是写为adi（初），但缅甸文版则写为assada（味）。后者较罕见，可能是源自於标准三字一组assada,adlnava nissarana（味、患、离）写法的同化。

译注：

①部(经)(Nikaya)：Nikaya音译「尼柯耶」，即经藏的四部：《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》。

②六入处：有六内入处与六外入处。六内入处是指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，它们是生识的所依处；六外入处是指色、声、香、味、触、法等六尘。两者是产生六识、六触、六受、六想、六思、六爱的因缘。

③根律仪：即防护感官的戒，例如当眼见色时，以正念防护眼根，不让贪等烦恼入侵而受到系缚，即是「眼根律仪」。其他五根的防护亦然。

④魔罗（Mara）：即杀者、夺命、能夺、能夺命者、障碍或魔罗(mara)。一切烦恼、疑惑、迷恋等，能扰乱众生者，均称为「魔罗」。

⑤喜、乐、一心与舍：在禅定中时的心所法，又称为「禅支」，诸禅即由舍弃较粗的禅支，提升较微细的禅支而区别。「喜」是喜欢或对所缘有兴趣，对治嗔恚盖；「乐」是心的乐受，对治掉举与恶作盖；「一心」是心的专一（心一境性），能密切观察所缘，对治贪欲盖；「舍」是对所有的心采取中立的态度，即对第三禅的最上之乐也不生好恶。

⑥愚痴无闻凡夫，因不如实知色集、色灭、色味、色患、色离，而乐著於色，所以生起执取，取缘有，有缘生，生缘老、死、忧、悲、恼、苦，如是纯大苦聚生。多闻圣弟子，如实知色集等，不乐著於色，所以止息爱乐，执取因而止息，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死等灭，如是纯大苦聚灭。

⑦智与见：洞察四圣谛的智慧与洞见。

⑧有爱（bhava tanha）：三种渴受（欲爱、有爱、无有爱）之一。欲爱是对感官欲望的强烈执取。有爱即对「有」（存在）的渴爱，以各种的盼望、想像来渴望生命的永恒，是推动生命轮回的力量，其合理化的形式表现是「常见」。无有爱即对「无有」（不存在）的渴爱，是对存在全然绝望的结果，这种渴爱的表现是「断见」。

⑨八正道与八邪道：八正道是成就圣果的正道，也是能入於涅槃的唯一法门，有八种不可缺少的要素：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。与之相反的是八邪道：邪见、邪思惟、邪业、邪语、邪命、邪精进、邪念、邪定。有了八邪道，一定堕落恶趣。