第五节 奘门三大论辩

在玄奘译经期间,先后发生过三类大辩论。一是在玄奘译场内部,神泰与灵润就佛性思想展开的辩论。二是由吕才批评因明而引起的辩论。三是与道教的辩论。以下依照先教内后教外的顺序论述其梗概。

一、佛性论辩

前文已经叙述过,灵润是净影慧远的高足,是唐初最著名的地论师、摄论师之一。贞观十九年(645年)朝廷为玄奘组织译场时,灵润也被征召,担任证义工作。虽然灵润曾参予玄奘译场,但因其早年深受旧译涅槃思想影响,故极力反对无性说。他为防“后生未有所识忽闻新义,用为奇特,不知思择,遇便信受,及谤旧经,云非佛说。为愍斯等长夜受苦,须善分别”。此处的“新义”,即指玄奘所传的“五性各别”说。日本僧人最澄的《法华秀句》卷中,曾记载灵润“造一卷章,辨新翻瑜伽等与旧经论相违”,最澄将其内容整理归纳出十四点新译与旧译不同之处,即“十四门义”。“十四义”中,与佛性论有关的第一点“众生界内立有一分无性众生”,灵润分三方面加以驳斥:

其一,他全盘否定一分无性说,称它为凡小不了义执。灵润斥执一分无性者不闻不信如来藏大乘佛典,因为大乘佛典中在在教示众生皆有如来藏(佛性)。灵润举《华严经·宝王如来性起品》言众“生无不具足如来智慧于身中”[①]以及《无上依经》的说法来证成自己的说法。《无上依经》说:如来界即众生界,若立有一分无佛性众生,则如来界不成其如来界,因为佛性十义中第七遍满性,意谓如来法性遍满一切众生。若有少部分众生无佛性,则佛性遍满的特性就不能成立。另外灵润从《涅槃经》引出九处经证,来评破无性说。如经言一切众生,悉有佛性是正说,若说一分众生无佛性是魔说,如此的无性说不但是不了义甚至被比同魔说。灵润引《涅槃经》中迦叶菩萨曾问佛,九部经中未曾闻说一切众生有佛性,如作是说是否犯妄语重戒。佛陀回答不犯,因为如果有“二乘人说有佛性,虽有违小乘九部之教,以理当故即是实说,非是妄语”。灵润依此证知无性说为不了义的权说,不是究竟义。《涅槃经》卷二十七曰:“众生皆悉有心,凡有心者定当成阿耨多罗三藐三菩提,以是义故,我当宣说一切众生悉有佛性”。依此经义,灵润认定凡有心者皆有佛性。故若主张有一分无佛性,则无性论者必须也得承认有一分无心众生。但众生皆有心,故证成皆有佛性说。

灵润又引《涅槃经》卷三十二的说法:“一切众生同有佛性,皆同一乘,同一解脱,一因一果一甘露,一切当得常乐我净,是名一味。”他认为在微妙的大涅槃中,下从一阐提,上至诸佛,虽各有异名,都不离佛性。因此,如立“一分无性”众生,则有违大乘佛教平等法性同体的教说。《涅槃经》卷七有一段经文:“二十五有有我不耶?佛言:善男子,我者即是如來藏義,一切眾生悉有佛性,即是我義。”灵润解释此段引文说,“二十五有”的六道众生皆依佛性故有。经中以譬喻说明佛性,如雪山一乐味药,随其流处出种种味。一乐味药比喻佛性常住,随其流处种种味喻烦恼因缘,亦即由佛性流出六道生死。故离佛性即无众生可言。相反的,有众生即有佛性。

此外,灵润引《涅槃经》第三十六卷所说:“下从涅槃上至诸佛,唯有异名亦不离佛性水”,“未得阿耨多罗三藐三菩提时,一切善不善无记尽名佛性”。由此二段经文可知,佛性最极平等摄一切众生。未证菩提前,虽然各类众生,依其迷昧的程度而有异名,其实其本质并无差别。综观以上灵润所引证,他一方面批评无性说是不了义,另一方面引证《涅槃经》以说明众生皆有佛性的依据。

其二,灵润批评新译所说“一切众生悉有佛性是少分,非全分一切”。有些瑜伽系学者所主张的无性论并非指一切众生皆无佛性,而是专指某部分众生而言,因此认为此说与大乘经论教义并不相违。对于此“佛性是少分一切,非全分一切”,灵润的评破是根据《涅槃经》的中,佛陀明确教示纯陀“少分一切”为不了义,而“全分一切”才是大乘甚深秘藏了义说。灵润斥前者为“妄识”,称后者为“真实智”。他又引证《涅槃经》八处经文文,《宝性论》二处文字,《胜鬘经》、《楞伽经》各一处经文。如《涅槃经》卷二十九说,虽然众生之身有多种,或有天身、人身、畜生身、地狱身等,而其佛性为一,此理犹如有人置毒于乳中,其乳即使制成醍醐,名字虽变,其毒性不失。众生佛性也是如此。众生虽可能在六道中受别己身,而其佛性常一不变。如说佛性少分一切,则佛性不平等不如虚空,有违经教。灵润又引《宝性论》中三种意义以解释“一切众生有如来藏”:一者如来法身遍满一切众生,这是从佛望众生而言,因佛智(法身)的遍满融入众生中,无一众生不具足佛性。二者真如无差别,此乃约众生与佛平等而言,因为众生的真如本性虽然为烦恼所覆,本质上与佛真如无异。三者佛种性义:这是从众生望佛而言,众生皆能成佛,因为他们本具成佛的种(因)性。犹如《胜鬘经》所说,正因为众生有如来藏(佛性),才能厌生死苦乐求涅槃。由以上三义,佛性必须是一切众生悉有,而不可说为是少分一切。总之,灵润依上述经论否定“佛性少分一切”说,其实第一点的“一分无性”和第二点的“少分一切”说的是同一回事,故难免重复论证。

其三,他评破“一分有情无佛性者,无有行性,若论理性则平等皆有”的说法。有人以为一分有性众生之所以不能成佛,是因为他们没有“行佛性”,但若论“理佛性”,则一切众生皆有。灵润认为此说,有二过失:一是“自违其论”,因一分无性论者,所依据的经典和其论著中,基本上未全面肯定理佛性。二是违诸经论。首先灵润引真常系典籍,证明有理佛性则必有行佛性,因为行佛性是理佛性业。《宝性论》举出佛性十义,其中理佛性属于体性,而行佛性属于业性,业性则有二个作用:一者厌生死苦,二者乐求涅槃。虽然理、行佛性各有其特性,然二者非一非异,理佛性由行佛性而显,行佛性由理佛性而立,不相舍离,如一物之两面。故不能执着有一分有情有理性,却不具足行性。

灵润又引《佛性论》所说的“三因佛性”以说明“理”、“行”二佛性的不可或缺。三因佛性虽析而为三,本为一体,故有“理性”即有“行性”,“一分众生有理性”而无“行性”说自然不能成立。

从以上三方面评难“无性论”之后,灵润再以草木为例作问答,进一步说明“理佛性”和“行佛性”的关系。首先,他假设有人问难说:“若有理性即有行性,草木无情有理性故,应有行性。”回答是:“草木无情无有理性。故《涅槃经》云非佛性者谓墙壁瓦砾无情之物。”此段问答的意思是,主张理、行二佛性必须兼备的有性论者,也应承认草木有行性,因为草木虽无情但有理性。但是灵润的回答是草木属无情,应没有理佛性。但如果此前题成立的话,则真如(法身)即不遍满,显然又与“真如遍满”义相违。灵润的答辩是:

草木唯心量,心外一向无。故无有理性非是心外有。真如何所遍。又《摄论》云。由内外得成,是内有熏习。有熏习者则有行性。外无熏习故无行性。复次真如无内外,不离于内外。在内名佛性,在外不名佛性。

引文中灵润引《摄论》所主张唯有“内种”的心才有熏习作用,而草木无心,无有熏习种子,故无行性。虽然真如遍满内外,但唯有心的有情众生才有佛性。总之,灵润之理、行佛性兼俱说,只限于有情众生,而不及于无情的草木。

其次,灵润引《庄严论·种性品》所说众生有毕竟无涅槃者,因为他们无有成佛之种性的存在。这类一阐提人的善根已被烧毁,就如焦芽不能再长,毕究善根不生无有佛性。灵润对此说的反驳是:毕竟无涅槃性的“毕竟”有二义:一是约所断善而言,如有人断“生得善”,全无成佛因子,即是毕竟无涅槃性。但是众生即使常时行恶,虽然暂时断“方便善”,但其“生得善”永不断,因此无有众生名毕竟无涅槃性。二是约时而论,若有人钝根长时轮转不能生信,名为毕竟无涅槃性,但这也不意味此人尽未来际决定无性。如有人现在虽断善根,以利根故,或以依如来神力故,善根还生,就不名毕竟无性。由上二义,灵润的辩解是:一者众生从未断“生得善”,二者即使过去现在善根已断,但是因为“生得善”本有且具潜力,未来还是可以还生善根,因此无所谓毕竟无佛性者。对许多经论中所主张的永不涅槃说,灵润依《宝性论》认为此为方便说。其目的有三:一是使诽谤大乘者生信,二是使不求大乘者欣求大乘,三是使长时轮回生死的一阐提生信。

最后灵润论难“毕竟重障(有漏)种子”说。无性论者认为无涅槃性之因,乃基于一分众生有毕竟重障的有漏种子,灵润难曰若以种子为法尔本有,则同外道立自性我不变义,有违佛法。若它是因缘生灭法,则此性空的有漏种子,就不能成为毕竟定障。故知“毕竟重障种子”不得成立无性说。

对灵润提出强力反驳的是玄奘的弟子神泰,神泰自称为“愍喻者”,而称灵润为“谤法者”,逐一反驳其论点。

对灵润的指责“一分无性论”为凡小不了义说,神泰的答辩是:一分无性说非由新译经论而有,许多旧译大乘经论已备有此义,例如《涅槃经》、《善戒经》、《大乘庄严经论》、《瑜伽论》等。神泰举出《涅槃经》几段经文证明五种性说。例如卷四十末所说,虽有无数大菩萨为定性大乘,但许多二乘人虽然同身处涅槃会,听闻佛说众生皆佛性,还是发二乘之心,可见他们属于定性二乘。相反的也有一些声闻听闻佛说常乐我净之大乘法后,却能回小向大,他们乃属不定种性者。这就是所谓佛以一音演说法,众生随类各得解。神泰称之为“机教符会”。

再者,《涅槃经》中也说:“或有佛性,一阐提有善根人无。或有佛性,善根人有一阐提无。二人俱有,二人俱无”。神泰依此经文,辩称善根人和一阐提皆通有性及无性。神泰又举《涅槃经》一喻以证明众生有不同种性。譬如有三类病人,一者无论是否遇良医妙药,都可痊愈,此为不定种性者,二者若遇良医妙药则愈,不遇则不愈。此为不定种性者,三者无论遇或不遇,均不能痊愈,此类人喻指定性二乘和无种性者。由此证知有五种性。

由于《涅槃经》卷三十六中有言:“若说一切众生定有佛性是为谤佛法僧。若说一切都无佛性亦名为谤佛法僧”,神泰主张可一分有性,一分无性。他认为佛性有多义,也承认一切众生具有我法二空所显真如的理性,但行佛性则不然。神泰言行佛性乃是本识中的大乘种子,是无常法,其非有如虚空,非无如兔角。换言之,此行性种子之有无不定,故得言亦有亦无,不能说言众生定有。神泰依《大乘庄严经论》举二种无性众生:一者暂时(时边)无般涅槃者,二者毕竟无涅槃者。前者是因为下列四因,故暂时不能证入涅槃:去噢一向行恶行。2.断诸善法。3.无解脱分善根。4.善少因不具足。而后者“毕竟无涅槃者”是因为毕竟无成佛之行因。神泰因此强调言佛性时,不可偏重理性一门,而忽略行性可有可无的事实。

灵润曾引涅槃经所言“我者即是如来藏,一切众生悉有佛性,即是我义”,“二十五有六道众生因佛性有,若无佛性即非众生”。神泰对此反驳曰此说乃为了引导计身有神我的外道的方便说,非如来真实义,否则便同外有我论。神泰接着更进一步引《楞伽经》说明无性。经中谓一阐提有二种:一者菩萨阐提,其为怜愍众生常不入涅槃,同时他们也体悟一切诸法本来涅槃,故亦不刻意求涅槃。二者断善根阐提,其善根被焚殆尽,但若值诸佛善知识等,即发菩提心生诸善根,便能入涅槃。神泰依此经说,而认为既有不入涅槃的大悲菩萨阐提,即影说有入涅槃的菩萨。同理,既然有因续善而能成佛的断善阐提,即影说有不能成佛的断善阐提,他们就是属于第五类的无性众生。

二人争论的主题在于“一性皆成”和“五性各别”的对立。灵润的立论主要建立于真常系所主张的众生皆有如来藏(佛性)上,从真如佛性的本体和普遍性加以说明。神泰则从“理佛性本具,行佛性不定”和拣别一阐提而立论,而主张一分无性说。在成佛与否的先天依据的论证上,无漏和有漏种子之存有与否亦为二人争论焦点。灵润和神泰从《涅槃经》引用各人所须的经文,互相指责对方为不了义,而对其中佛性说前后矛盾的说法,未作深层而系统性的消解。其实,如果以思想史方法去探究此一问题,应可寻出更合理的脉络。由于《涅槃经》中各品集出时间的不同,其佛性思想,大约可分成三个阶段的发展,后期对前期有不少的补充和修正。以《如来性起品》为主的第一阶段佛性论虽主张众生成佛,但也很肯定地排除了一阐提成佛的可能性。第二阶段的《圣行品》和《梵行品》,提及断善根的一阐提可以后世得善根,如此巧妙地架起了前后两种佛性异说的桥梁。第三段以《迦叶品》为中心,终于以悉有佛性为定论。其中之转折藉助几个解决方法。

第一是将佛性的含义扩大。首先将佛性发展成正因、了(缘)因二层次。正因佛性之理体,非内非外,非有非无,非有漏非无漏,名之为中道第一义空,常住不变,一切众生“本有”。至于导引众生真正成佛的了因(行佛性)则为“当有”。如此将佛性意义范围扩大,留下一阐提成佛说较多融通的空间。

另一个消解一阐提成佛说前后矛盾的方法,是以时间之远近来解决。《迦叶菩萨品》说:“断善根人,亦有如来佛性,亦有后身佛性。是二佛性,障未来故,得名为无,毕究得故,得名为有。”“断善根人,以现世烦恼因缘,能断善根。未来佛性力因缘故,还生善根”。此二段经文,意思是说一阐提,只不过是现世暂时的称呼。未来终将成佛,而其间的决定因素是善根之再生。

灵润和神泰的一性皆成和一分无性之争,主要集中在理、行佛性之关系上。二者之区别在于真如观的差异。然而对此二人均未有深入探讨。一切有性论者主张真如本身具有潜在的动力,就在其理体当下,即已具足行性。而一分无性论主张“真如凝然”,处于无生灭变化的静止状态,缺乏力用。如此的真如观,自然就认为理佛性与行佛性无必然关系。换言之,具有理佛性并不一定具有行佛性,而众生之是否能成佛,须视有无行性而定。神泰虽极力为五种性论证,但那些断善根的一阐提无性众生,何以不本具理、行佛性,亦没有说明。总之,灵润和神泰依自家学说,各说各话。在理论上各有其论证上的依据和困难,可能永无定论。但就宗教的作用而言,由于一性皆成论蕴含积极肯定的人性论,在中国佛教蔚成主流。

二、与吕才的论辩

作为瑜伽行派的全方位的弘扬者,玄奘对于因明典籍的翻译是不遗余力的。玄奘在弘福寺译出商羯罗主的《因明入正理论》,移居慈恩寺后,又译出陈那的《因明正理门论》。奘门弟子,竞相造疏阐发。一时,成为当时教内教外关注的热点之一。由此引发了一场争论。这场争论的发难者是吕才。

吕才(600—665年),《旧唐书》、《新唐书》有传。他是博州清平(今山东省临清市东)人,少好学,善阴阳方伎之书。贞观三年(629年),以精通音乐被荐举,唐太宗令其直弘文馆,此后累迁太常博士、太常丞、太子司更大夫等职。永徽(650—655年)初年,参与修《文思博要》及《姓氏录》。显庆年(656—661年)中,高宗以琴曲古有《白雪》,近代顿绝,使太常增修旧曲。吕才出色地完成任务,高宗很高兴,又作《白雪歌词》十六首,付太常编于乐府。龙朔年(661—663年)中,吕才为太子司更大夫,麟德二年(665年)卒。

永徽六年(650年)五月,玄奘译场的助译僧栖玄法师,与尚药奉御吕才为少年时的旧友。玄奘译出《因明入正理论》、《因明正理门论》,栖玄以其义趣幽隐,抄写一本,送给吕才阅读,并附信说:“此论极难,探究玄妙,比有聪明博识,听之多不能解。今若复能通之,可谓内外俱悉矣。”[②]此位栖玄法师,贞观十九年(645年)五月被征召为玄奘译场证义大德,当时隶属长安普光寺。吕才仔细披阅二论,反复推研,自认“依极成而探深义,凭比量而求微旨,反复再三,薄识宗趣”。后来,吕才又借到神泰、靖迈、明觉三法师的义疏,相互比较,觉得三家所说虽议论丰富,文理会通,但所持观点不同,自相矛盾。由此认为三家既然同样禀承于玄奘,岂能有不同的说法呢?进而怀疑问题出在玄奘宣译有误,导致他人歧解,所谓“衅发箫墙,故容外侮窥则”。遂确信自己无误,也作起了注释。就三家所说觉得有道理的,并加论证,成立其说。对于可怀疑之处,举出四十余条,加以驳斥。分为上、中、下三卷,名为《立破注解》。并画出义图,共相比较,名之《因明注解立破义图》,即所谓“方丈图”。图前作序文,宣称他无师自通,学无再请,闻一知十,其注解合理无纰紊。并公然挑战说:“法师等若能忘孤鬼之微陋,思句味之可尊,择善而从,不简真俗,此则如来之道,不坠于地,弘之者众,何常之有?必以心未忘于人我,义不察于是非,才亦扣其两端,犹疑质之三藏。”时在永徽六年(650年)五月。

吕才的宣战,在学僧中引起了强烈的反响。七月,译经僧慧立听说后,遂向尚书左仆射于志宁致书,论其利害。其文说:

近闻尚药吕奉御,以常人之资,窃众师之说,造《因明图》,释宗因义,不能精悟,好起异端,苟觅声誉,妄为穿凿,排众德之正说,任我慢之偏心,媒衒公卿之前,嚣喧闾巷之侧,不惭颜厚,靡倦神劳,再历炎凉,情犹未已。然奉御于俗事少闲,遂谓真宗可了,何异鼷鼠见釜灶之堪陟,乃言昆阆之非难,蛛蝥覩棘林之易罗?亦谓扶桑之可网,不量涯分,何殊此焉?

慧立的反驳主要是从信仰者的激奋出发的,理论上的反驳力度不够。因为朝廷的压力,吕才暂时搁笔。

冬十月,太常博士柳宣,闻其事寝,乃作《归敬书偈》声援吕才。其文先有七行偈颂,其后是散文的“归敬”,其主要意思是,自古以来释经论义,都不过囿于文字,停留于表面。实则“息言明道,方契证于凝寂。犹执玄以求玄,是玄非玄理,因玄以忘玄,玄或是玄。义虽冥会幽途,事理绝于言象。然摄生归寂,终藉筌蹄”。言下之意,是说出家为僧、译经作疏者,未必真能得意忘象,领会玄理。儒士处俗,虽不事佛门,也未必不能得其真谛。而柳宣对吕才大加赞赏:

尚药吕奉御入空有之门,驰正见之路,闻持拟于昔贤,洞微侔于往哲。其词辩,其义明,其德真,其行著,已沐八解之流,又悟七觉之分,影响成教。若净名之诣庵园,闻道必求,犹波仑之归无竭,意在弘宣佛教,立破因明之疏。若其是也,必须然其所长。如其非也,理合指其所短。今见僧徒云集,并是采石他山。朝野俱闻,吕君请益,莫不侧听,泻瓶皆望,荡涤掉悔之源,销屏疑忿之聚。

柳宣认为,僧人对吕才的抨击没有做到以理服人,不能平息疑问。

柳宣并且引用精通历法的李淳风的说法,其文说:

有太史令李淳风者,闻而进曰:仆心怀正路,行属归依,以实慧为大觉,玄躯无为,是调御法体。然皎日丽天,寔助上玄运用,贤僧阐法,实裨天师妙道,是所信受,是所安心,但不敢以黄叶为金山,鸡成凤,南郭滥吹,淄渑混流耳。或有异议,岂仆心哉?岂仆心哉?

然鹤林已后,岁将二千,正法既遥,末法初践,玄理欝而不彰,觉道寖将湮落。玄奘法师,头陀法界,远达迦维,目击道树金河,仍覩七处八会,毗城鹫岭,身入彼邦,娑罗宝阶,仍验虚实。至如历览王舍檀特恒河,如斯等辈未易具言也。加之西域名僧莫不面论般若,东国疑义悉皆质之。彼师毗尼之藏,既奉持而不舍;毗昙明义,亦洞观而为常。苏妬路既得之于声明,耨多罗亦剖断于疑滞,法无大小,莫不韫之胸怀,理无深浅,悉能决之敏虑。故三藏之名,振旦之所推定。摩诃之号,乃罗卫之所共称,名实之际,何可称道?然吕君学识该博,义理精通,言行枢机,是所详悉。至于陀罗佛法,禀自生知,无碍辩才,宁由伏习?但以因明义隐,所说不同,触象各得其形,共器饭有异色。

柳宣的这段文字,实际上是藉李淳风之口,指责玄奘门下对于因明的理解只是盲人摸象般的某一方面之所得。而吕才之所得也是一集之所得,他也是学识渊博之士,其见解应该同样得到尊重。

柳宣最后提出,“吕君既已执情,道俗企望指定,秋霜已降,侧听锺鸣,法云既敷,雷震希发,但龙象蹴蹋,非驴所堪,犹缁服壸奥,白衣不践,脱如龙种抗说,无垢释疑,则苾刍悉昙,亦优婆能尽,辄附微志,请不为烦。若有滞疑,望谘三藏裁决。以所承禀,传示四众,则正道克昌,覆障永绝。绍隆三宝,其在兹乎?过此已往,非复所悉。”柳宣的核心意思是请玄奘法师裁决。

接到柳宣的文章,译经僧明濬以柳宣之文的格式,写成“答柳博士宣书”,以批驳柳宣之文的错误。明濬的生平不详,《慈恩传》记载说,他于贞观十九年(645年)以长安弘福寺沙门的身份进入玄奘译场,现在署名的译籍有:贞观二十一年秋八月,译出《因明入正理论》,弘福寺沙门明濬笔受证文;贞观二十二年,译出《瑜伽师地论》“摄事分”十六卷,弘福寺沙门明濬受旨证文;永徽二年(651年)正月,译出《大乘大集地藏十轮经》,弘福寺沙门明濬正字。可见,明濬是玄奘译场的重要助译僧,从其积极参与这场争论来看,应该属于奘门弟子。

明浚《还述》首先颂扬玄奘三藏,然后采取先扬后抑的手法反驳吕才。赞扬部分文字是:“吕奉御,以风神爽拔,早擅多能,器宇该通,夙彰博物,戈猎开坟之典,钩深坏壁之书。触类而长,穷诸数术,振风飙于辩囿。摛光华于翰林,骧首云中,先鸣日下,五行资其笔削,六位伫其高谈;一览太玄,应问便释,再寻象戏,立试即成。实晋代茂先,汉朝曼倩,方今蔑如也。”此后则分几个方面批驳吕才的轻率立论。

其一,吕才虽敬慕大乘,夙敦诚信,但因为朋友的一句戏言,忽然异想天开,搞起因明来了。不去拜师求教,而自行穿凿附会,推论诸疏,指斥求非,甚至弄到朝廷,发动议论,引朋相援。看他的愿望自无厚非,而考察他的说法,则确实让人感到困惑。

其二,吕才的《论》“以一卷成部,五纸成卷,研机三疏,向已一周。举非四十,自无一是。自既无是,而能言是。疏本无非,而能言非。言非不非,言是不是。言是不是,是是而恒非。言非不非,非非而恒是。非非恒是,不为是所是。是是恒非,不为非所非。”这是说,吕才以一周时间研究三疏,举非四十,自无一是。自既无是,而能言是;言非不非,言是不是。言是不是,是而恒非;言非不非,非而恒是。非非恒是,不为是所是;是是恒非,不为非所非。

其三,举例指正吕才的具体错误。如就“生因”(指立论者的启发作用)、“了因”(指论敌的了解作用),吕才“执一体而亡二义”,即把两种所用当作一体,故以为只能有了因,没有生因。就“能了”、“所了”,吕才“封一名而惑二体”,即把两个体当作一个概念。就“宗依”、“宗体”言之,吕才“留依去体以为宗”,即不知宗依与宗体的关系和分别,排除宗体,只把宗依当作命题。就“喻体”、“喻依”言之,吕才“去体留依而为喻”,即不知喻体、喻依共同组成喻,以为去掉喻体、只有喻依就可以了。吕才因为没有搞清楚这两层基本概念及其涵义,就乱起猜疑,迷惑重生。“迷一极成,谬生七难”。即“极成”一句没明白,把“极成能别差别为性”(意即命题是由立论者和论敌一致认识的宾词区别了而成的)一句译文,竟改作“差别为性”,进而自生问题,反来辩难别人。

明濬法师又指出吕才宣称钻穷因明二论,实则往往自以为是,错误百出,甚至连上下文句都没有搞通,字音都弄错了。“滞文句于上下,误字音于平去”。如把“数论”误作“声论”,将“生城”误作“灭城”。所以吕才的错误岂止在因明格式的离合关系的误解上,就连语言文字的前后倒顺的常识都违背了。吕才又以汉语的民间俚语俗言与讹传的所谓“韶音”来比拟梵语的“转音”,虽广引七种,而只当梵语的一转,但还不包括梵文的七转声,仅涉及第八呼声而已。其舛差乖讹,不知从何而至!

明濬法师指出,吕才将印度胜论派主张的极微说与古代中国《易传》中的太极说,牵强附会地拉到一起,竟说彼此言异义同。吕才引据《易传系辞》所说的“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生万物”的话,认为彼此言异义同。法师质问说:“太极无形,肇生有象,元资一气,终成万物。岂得以多生一,而倒一生多?”就是说,太极说是由无形生有形,由一气生万物,怎么能把它看作数量关系的以一生多而与极微说的以多生一相比附呢?进而批判说:吕才“引类欲显博闻,义乖复何所证?设引大例生义似同,若释同于邪见,深累如何自免!岂得苟要时誉,混正同邪,非身之仇,奚至于此?”并指其要害说:“根既不正,枝叶自倾,逐误生疑,随疑设难,曲形直影,其可得乎!”

明濬法师的《还述颂》还对李淳风的讥讽作了回击,说李淳风虽专精九数,综涉六爻,但就吕才余论复致间言,良恐言似而意违,词近而旨远。

柳宣接到明濬法师的文章之后,“又激吕奉御,因奏其事”。高宗在群臣的建议之下,“勅遣群公学士等,往慈恩寺请三藏,与吕公对定。词屈谢而退焉。”这是《慈恩传》对此事的记载,而对于玄奘反驳儒士群臣的具体过程和内容,此书未曾记载。而日本僧人善珠《因明论疏明灯钞》中略有记载。

玄奘与吕才在慈恩寺当面辩论,往复数次,玄奘指出吕才的错误不仅在立论方面,而且主要的还在于据以立论的文字上,对因明二论的译文产生了误解,导致概念混乱,尤其不懂梵文及梵汉翻译之法,擅自改动译文,致使错上加错。对此玄奘弟子窥基后来也批评说:“或有于此,不悟所由,遂改论云‘差别为性\’。非直违因明之轨辙,亦乃暗唐梵之方言。辄改论文,深为可责!”[③]吕才的错误首先出在语言文字上,其次对因明的基本概念认识不清,所以玄奘耐心地给他讲梵汉语文的不同特点和对译的基本方法,详细地介绍因明的基本格式和主要概念的涵义以及因明的性质和理论特点,然后诚恳地指出他的错误所在。凡数千言,吕才词屈无言以对,礼谢而退。

三、奘门弟子及助译僧与道教的论辩

在唐初三教讲论中,由显庆三年(658年)开始,玄奘弟子成为其中的主力。根据道宣的记载,有四次讲论,朝廷从奘门弟子中选择善辩者作为主力与道士辩论。

1.显庆三年四月的论辩

唐高宗显庆三年(658年)四月,佛教、道教双方各七人奉高宗皇帝之命入宫内讨论佛道义理。依照记载,佛道双方各选择七人,现存史籍中,仅记载了会隐、慧立两位僧人和李荣一位道士。慧立是玄奘的弟子,已见前文叙述。

关于会隐,尽管《宋高僧传》卷四有传,但所叙述的内容非常有限,记载的是会隐于麟德二年(665年),受朝廷勅命于长安“北门西龙门修书所,同与西明寺玄则等一十人,于一切经中略出精义玄文三十卷,号《禅林要钞》,书成奏呈,勅藏秘阁。”这是对于会隐等编写《禅林要钞》三十卷之事的叙述。此事也见于唐代史籍。《宋高僧传》说,会隐“亦尝预翻译”,但不知所指。玄奘译场的参译僧中未见会隐之名。

会隐参与了龙朔二年(662年)朝廷发起的关于沙门敬拜父母的讨论。根据《广弘明集》二十五卷的记载,龙朔二年五月十五日,“大集文武官僚九品以上并州县官等千有余人,总坐中台都堂,将议其事。时,京邑西明寺沙门道宣、大庄严寺沙门威秀、大慈恩寺沙门灵会、弘福寺沙门会隐等三百余人,并将经文及以前状,陈其故事,以申厥理。”从此记载可知,会隐法师是长安弘福寺的僧人。此时玄奘正在玉华寺译经,上述具名僧人中,灵会曾经参与过玄奘的译经活动。但是,现在没有资料可知证明,会隐是否是玄奘译场的助译僧。

此次辩论,道教一方的主角李荣为蜀中道士,唐高宗时被召入京,居东明观。李荣精修道家之学,才思敏捷,为当时的道教名流,在隋唐道教义学发展史上占有一席之地。另外,两道士黄[追*页]、黄寿、黄赜的情况不明。

根据道宣《集古今佛道论衡》卷丁《今上召佛道二宗入内详述名理事》的记载,“显庆三年四月下勅,追僧道士各七人入内论义。时,会隐法师竖五蕴义,神泰法师立九断知义,道士黄[臣*责]、李荣、黄寿等次第论义,并以莫识名体,茫如梦海。虽事往返,牢落无归。次下勅,遣道士竖义,李荣立道生万物义,大慈恩寺僧慧立登论座。”[④]根据此记载,这次讲论,先是会隐法师立五蕴义,神泰法师立九断知义,而道士方面三人先后出场辩论,都以不知佛教方面的名相的真实含义而在辩论中失败。然后,道士李荣出场立“道生万物”义,由此才形成了真正的辩论,而玄奘弟子慧立的反击最为精彩。

大慈恩寺僧慧立向李荣发问:“先生云‘道生万物\’。未知此道为是有知,为是无知?”李荣回答说:“道经云:‘人法地,地法天,天法道’。既为天地之法,岂曰无知?”岂料这一回答,遭到了佛教方面的强力反驳。慧立反驳说:“向叙道为万物之母,今度万物不由道生。”你说到为万物之母,而我则认为万物并不是道所生。原因是:“若使道是有知,则惟生于善,何故亦生于恶?据此善恶升沉,丛杂总生则无知矣。”此后,慧立列举了很多例子来说明这一问题,“至如人君之中,开辟之时,何不早生今日圣主,子育黔黎与之荣乐,乃先诞共工、蚩尤、桀、纣、幽、厉之徒而残酷群生,授以涂炭?人臣之中何不惟生稷偰、夔龙之辈,而复生飞廉、恶来、靳尚、新王之侣,谀谄其君,令邦国危乱哉?羽族之中何不惟生鸾凤善鸟,而复生枭鹫恶鸟乎?毛群之中何不惟生骐骥骝马,而复生豺狼豪猬乎?草木之中何不惟生松柏、梓桂、蕙荪、兰菊,而复生樠枥樗棘葶艾蒺茨乎?”总之,“既而混生万物,不蠲善恶,则道是无知,不能生物。”为何道教还要说“天地取法而为万物,皆之宗始”呢?最后,慧立从佛教的业感缘起出发论述了世间万物的生成问题,其文说:

据我如来大圣穷理尽性之教也,天地万物是众生业力所感。善业多者,则瑠璃为地,黄金界道,琼枝荫陌,玉叶垂空,甘露充粮,绮衣为座。恶业多者,则沙壤为土,瓦砾为衢,稗饭充虚,麻衣被体,泥行雨宿,霜获暑耘,日夜驱驰,以供公府,皆自业自作,无人使之。

慧立的结语是:“吾子心愚不识,横言道生,道实不生,一何可愍?”根据道宣的记载,李荣对于慧立的这一番反驳却“愕然不知何对立,时乘机拂弄,荣亦杜口默然,于是赧然下座。”这一轮辩论,以道教一方失败告终。这反映了道教从理论建设上还不完善,其“道”论尚无法完满解释慧立所提出的问题。有当代学者说:“从辩论过程看,李荣似乎犯了原则性错误,他不该说道是有知的。但如果李荣回答说道是无知的,也同样会产生难于解答的问题。”[⑤]如何将这种“二难”化解,始终是道教思想需要探索的课题。如果说道是无知,“岂不违背道教根本教义,把悟道修真与神灵护佑全部否定了吗?”[⑥]如果说道有知,是有意识地化生万物,就会有两大问题产生:一是“道”与众生究竟如何联结呢?如果说“是无知之道不能感应众生修习,这会导致道教经教体系的瓦解,因为道若不能感应众生修习,那幺道教所谓道与众生便是互相隔绝的。道若抛弃了众生,也就断绝了道教在众生世界执行教化的合理性,而且,重玄学者所谓修道体道云云,也缺乏理论根据。”[⑦]第二个问题是善恶究竟如何在道之中产生出来呢?特别是道为什幺要在世间制造出罪恶来呢?“根据慧立的看法,如果说现实世界是道有知见、有意识地化生的,那么道就必须为世间的种种丑恶负责,或者承认道是善恶不分的,亦善亦恶。”[⑧]作为道教徒的李荣自然是无法接受的,因此,道宣说李荣默然下座,应该是实情。

此后,道士黄寿登座,“竖老子名义”。佛教方面的会隐法师“与其抗论,立唯论难之,体褒贬为先。恐难道名有所触误。即奏云:‘黄寿身预黄冠,不知忌讳。城狐社鼠,徒事依凭,国家远承龙德之后,陛下即李老君之孙,岂有对人之孙,公谈祖祢之名字?至如五千文,内大有好义,不能标列而说圣人之名。计罪论刑,黄寿死有余。及于是蒙。”从此引文看,黄寿是以老子之名来立论的,具体说法不详。这一做法颇有犯讳嫌疑,经过会隐法师的揭露,道教方的这一说法自然会引起皇帝的不快,而高宗口谕让道教方另外立论,委婉地认可了会隐法师的揭发。

道士黄寿经此挫败,“流汗失图。虽事言对,次序乖越。递相击论,遂至逼瞑。僧等见将烛来,便起辞退。”这是说,此后辩论的具体内容未见记载,时至黄昏,灯烛燃起,僧人请求告退。

唐高宗下勅说:“向来观师等两家论义,宗旨未甚分明。”慧立于是上奏说:“向来两家议论,宗旨不明,诚如圣旨。何者?众僧竖义,道士不识其源。既耻无言,遂镗阘漫语。至如僧竖五蕴义,黄赜以荫名来难。且荫以覆盖为宗,蕴以积聚为义。如色有十一聚,在色名之下,识有八种聚。在一名之下,举统以收,称为蕴义。若以荫名来难,义理全乖。又神泰竖九断知义,道士生来未闻此名。虽上论座不知发问之处,无以遮羞,遂浪作余语。真可谓欲适南越而总辔北冥,马足虽行朔方,终非趣越之步。李荣浪语,亦复如是。由是宗旨不明。尘黩圣听,过在道士。”慧立的总结陈词,将讲论未形成实质性交锋的原因归结为道教方面未能理解佛教名相的真实含义,在论辩中随意发言。趁此机会,慧立诠释了佛教因缘教义。

慧立如此阐述因缘义:

然佛法大宗因缘为义,故论云“未曾有一法不从因缘生”。且如眼见殿柱,须具五缘:一、识心不乱。二、眼根不坏。三、藉以光明。四、有境现前。五、中间无障。必具此缘方得见柱。若使羲光已没,龙烛未明。纵有朱楹,何由可见?又如季谷子阳和之月,遇水土人功,则能生芽。夏盛瓮里,冬委地中,缘不具故,毕竟不生。人亦如是。内则业惑为因,外则父母为缘,身方得生。父母乖各,终不得生。如是禽鱼鸟兽,万物皆尔。从因缘生,故经云:深入缘起,断诸邪见。有无二边,无复余习。以佛智慧穷法实相,是故号佛为无等觉,为天人师。外道之辈则不如是,皆悉邪网覆心,倒针刺眼。或言:诸法自然而生,即是此方老庄之义。或言:诸法从自在天生,韦纽天生,冥性生。或言无因,或言宿作。此并西方异道之计也,皆不知法本,不识因缘,信意放言,诖误蒙俗,致使天人惑其饰诈。又对圣上说三性义,一遍计性,二依他起性,三圆成实性。外道所立,遍计性收,事等空花,由来非有。广解三性,言多不具。

高宗接到慧立的陈奏,“经过食顷,僧及道士、陪侍臣、僚佐,两行立听。时既夜久,息言奉辞。勅云‘好去\’。各还宿所,经停少时。勅使告云,语:‘师等因缘义大好,何不早论?’”由这一记载可知,高宗阅览了慧立的奏折,对其大加赞赏。

道宣记载说:“于时三藏已下,莫不欣庆,斯则无劳庙略,碎荡高旗,不藉军威,坚城屠陷,见之今日矣。于时以道士不识蕴荫、断知等义,莫允帝情,散席之后,承内给事王君德云勅语:‘道士等何不学佛经?’”从这一记载推知,玄奘未参与辩论,但玄奘三藏无疑一直是在场观看的。

2.显庆三年六月的论辩

显庆三年(658年)六月十二日,西明寺修造完成后。六月十三日清晨,高宗御安福门上,郡公僚佐备列于下,“内出绣像,长旛高广,惊于视听。从于大街沿路南往,并皆御览。事讫方还,寻即下勅,追僧、道士各七人入,上幸百福殿,内官引僧在东,道士在西,俱时上殿。”《集古今佛道论衡》卷四《上以西明寺成功德圆满、佛僧创入、荣泰所期,又召僧道士入内殿,躬御论场,观其义理事第二》较为详细地记述了这一次论辩。

从道宣的记述看,佛教、道教两方各七人,目前可知者佛教方有神泰、慧立、会隐法师,道教方只知道李荣一人。

唐高宗说:“佛道二教,同归一善。然则梵境虚寂,为于无为;玄门深奥,德于不德。师等栖诚碧落,学照古今,志契宝坊,业光空有,可共谈名理,以相启沃。”

沙门慧立先回答皇帝的指示,客气了一番,高宗说:“好”。于是,师等依位坐好。高宗说:“师可一人上座开题。”

清都观道士张惠元奏云:“周之宗盟,异姓为后。陛下宗承柱下,今日竖义。道士不得不先。又夷夏不同,客主位别,望请道士于先上座。”高宗沉默,未直接回答。

慧立于是上奏说:“窃寻诸佛如来,德高众圣,道冠人天,为三千大千之独尊,作百亿四洲之慈父,引迷拯溺,惟佛一人。此地未出娑婆,即是释迦之兆域。惠元何得滥言客主,妄定华夷?伏惟,陛下,屈初地之尊,光临赡部,受佛付嘱,显扬圣化,爇慈灯于暗室,浮慧舸于苦流。书云‘皇天无亲,惟德是辅’,盖此之谓欤?惠元邪说,未可为依。”高宗认可了慧立的说法,仍然请僧为先。这一回合争论的是佛教与道教何者为先的问题,结果是佛教方占先。

这时,会隐法师升座,竖“四无畏义”。道士七人各陈论难,道宣没有记载。其后,道士李荣开“六洞义”以拟佛法“六通”。

慧立升论席先询问李荣“六洞名数”,李荣作了回答。慧立反问说:“夫言洞者,岂不于物通达,无拟义耶?”李荣回答说“是”。慧立反问说:“若使于物通达无拥,名洞。未委老君于物得洞以不?”李荣回答说:“是。老君上圣,何得非洞?”慧立反问说:“若使老君于物通洞者,何故道经云:‘天下大患,莫若有身。使我无身,吾何患也。’据此,则老君于身尚碍,何能洞于万物?”李荣回答说:“师缓,莫过相陵轹。荣在蜀日,已闻师名。不谓今在天庭得亲谈论,共师俱是出家人,莫苦相非驳。”慧立回应说:“观先生此语,似索孤息。古人云:黄尘之下,不许借矟。乍可出外,别叙暄凉。此席终须定其邪正,向云与立同是出家,检形讨事焉可同耶?先生鬓发不剪,裈袴未除,手把桃符,腰悬赤袋,巡门厌鬼,历巷摩儿,本不异淫祀邪巫,岂得同我情虚释子?”李荣大怒,说:“汝若以翦发为好,何不剔眉?”慧立说:“何为剔眉?”李荣回答说:“一种毛故。”慧立反问说:“一种是毛,剔发亦剔眉。卿亦一种是毛,何为角发不角髭?”李荣于是沉默无对。慧立讽刺说:“昔平津困于十难,李荣死于一言。论德立谢,古人论功,无惭往哲。”慧立说完之后,随即避席下座。高宗大笑。

此后其他僧人也参与辩论。高宗坐久恐劳,宣布辩论结束。于是僧人散去还寺。道宣特意写道:“观三藏玄奘在西明寺度僧,不在论席。”这是说,当天西明寺有度僧活动,玄奘在彼,未曾参与。十四日早晨,高宗皇帝特意勅使报告玄奘说:“七僧入内与道士论议。五人论,大胜,豳州最好。两人虽未论议,亦应例是胜也。”此中的豳州即指慧立。在此次辩论之后,慧立即被高宗下敕补为西明寺都维那。

3.显庆三年冬十一月的论辩

显庆三年(658年)冬十一月,高宗“以冬雪未零,忧劳在虑,思弘法雨,雩祈雪降,爰构福场,故能静处中禁,广严法座。下勅召大慈恩寺沙门义褒、东明观道士张惠元等入内,于别中殿讲道论。”从后文叙述看,李荣也参加了这次辩论。

此次辩论,佛教方的主角是义褒法师。道宣《续高僧传》卷十五有传,《集古今佛道论衡》卷丁也附有简短传记,义褒参与玄奘译场,为助译僧,但不是严格的玄奘弟子。

释义褒(611或612—661或662年),姓薛氏,常州晋陵(今江苏省常熟市)人,“盖齐相孟尝君之后,吴名臣综莹之胤”。义褒少年时期出家,先后拜苏州永定寺明法师学习《大品般若经》和《华严经》,明法师是陈朝兴皇法朗的后嗣。其后,“往缙云山婺州永安寺旷法师所。旷在陈朝,兴皇盛集,时当法选,亟动神几。法主既崩,遍流视听。”旷法师也是兴皇法朗的弟子,在法朗圆寂之后,离开京师至缙云山婺州(今浙江省缙云县)传播《大品般若经》。“褒敬竭义筵,纵思披择,诸方后锐,将事别轮。旷亦劝褒,行传灯礼,乃从之。传经述论三十余年,光问五湖,驰名三辅。每以大乘至教,元出渭阴,中原播荡,乃兴扬越,嗟乎淳味,不无流靡。后住东阳金华法幢寺,弘道不倦,终日坐忘。”由此叙述可知,义褒在婺州旷法师处,成为其传法弟子,讲述经论三十余年,后来至东阳金华(今浙江省金华市)法幢寺弘法。道宣又记载:“会慈恩申请,搜扬髦彦,京邑承风,以事闻奏。下勅征延,便符昔愿,即而入朝。”玄奘至慈恩寺设译场的时间是在贞观二十二年(648年)十二月,因此,义褒大概是此时或者此后不久被征召至京城进入玄奘译场的。《阿毗达磨大毗婆沙论》的译后记中有“大慈恩寺沙门义褒正字”的署名,时为显庆元年(656年)七月廿七日。

《续高僧传·义褒传》记载,义褒至慈恩寺后,“翻经三藏玄奘法师,盛处权衡,当阳弘演。承思远问,用写繁芜。亦既至止,共许幽致,乃诘大乘经论,无所不通。唐朝后学,多尚名体,耽迷成性,胶柱守株,如何解网,以开玄照。请所学宗,顿讲十遍,勒诸门位,并往归依。”从这些记载看,玄奘似乎有让其教授奘门弟子的意思。义褒在慈恩寺实际上是以讲授经论名世的,“论释深经,诲今闻之异昔,所以每日在座,前唱圣经,半讲已后,方明贤论。于时英彦,皆预席端,叹其竦拔之神奇,伏其辩给之铦利,宰辅冠盖,倾仰德音,留连言晤,写送无绝。”

辩论一开始,道士李荣立“本际”义,沙门义褒反驳之。据道宣的记载,当时的辩论过程如下:

时,道士李荣先升高座立“本际”义。敕褒云:“承师能论义,请升高座,共谈名理。”便即登座,问云:“既义标‘本际\’,为‘道\’本于‘际\’,名为‘本际\’?为‘际\’本‘道\’,名为‘本际\’?”答云:“互得进。”难云:“‘道\’本于‘际\’,‘际\’为‘道\’本?亦可‘际\’本于‘道\’,‘道\’为‘际\’元?”答云:“何往不通?”并曰:“若使道将本际互得相通,返亦可自然与道互得相法。”答曰:“道法自然,自然不法道。”又并曰:“若使道法于自然,自然不法道,亦可‘道\’本于‘本际\’,‘本际\’不本‘道\’。”于是道士著难,恐坠厥宗,但存缄默,不能加报。褒即覆结难云:“汝道本于本际,遂得道、际互相本。亦可道法于自然,何为道、自不得互相法?”[⑨]

这是道宣在《集古今佛道论衡》卷丁《帝以冬旱内立斋祀召佛道二宗论议事》一文的记述。《续高僧传·义褒传》也有相同记载,可以互相补充。

理解这一段记载的关键在于如何对待对于“本际”概念的分解式诠释以及“本”与“际”之关系和“道”与“自然”之关系的逻辑相似性。佛教方面的辩诘并非单纯是“文字上的颠倒游戏”[⑩]。在道教义学中,“本际”既是道体的异名,又是道体与心性合一构成的“道心”,也是道教所建构的宇宙本元论的重要支撑。——将“本”与“际”合而言之便是如此。若将“本”与“际”分开来解释,则“本”指“道体”本身,“际”则是指“运行会合”的状态,也就是“物”将要产生而仍然未产生出来之时的混沌状态。义褒分解式的提问并未受到李荣的当即驳斥,李荣并且作了回答,便意味着当时佛道双方在“本”与“际”的分解式理解上是一致的。而李荣的“互得进”与“何往不通”的答语,并非可以简单理解为“可以促进,可以通达,不是相等同而可以互换位置的主从关系”[11]。为了使自己的反驳更为有力,义褒甚至使用了使对方的观点进一步明晰的提问方式。对于义褒的如下反问“‘道\’本于‘际\’,‘际\’为‘道\’本?亦可‘际\’本于‘道\’,‘道\’为‘际\’元?”,李荣明确地回答:“何往不通?”这便意味着李荣承认“本”与“际”之间是一种“互生”的关系。这就难怪义褒以此逻辑来为难道教在“道法自然”命题上的偏漏了。实际上,“道”与“际”可以互为本源,这是唐初道教重玄学的基本看法。而唐代佛教界对于道教对老子“道法自然”命题的新诠释,显然是缺乏同情的了解,只是固守或承认对老子这一命题的传统解释,因此,争论便不可避免。

对于义褒的反驳,李荣不能响应。于是嘲笑说:“既唤我为先生,汝便成我弟子。”义褒回答说:“对圣言论,申明邪正,用简帝心。刍荛嘲谑,尘黩天听。虽然无言不酬,聊以相答。我为佛之弟子,由以事佛为师。汝既称为先生,即应先道而生,汝则斯为道祖?”李荣不好回答,便下座。

其后,又令义褒竖义。义褒说:“圣旨斯临,课虚立义。今示义目,厥号‘摩诃般若波罗蜜义\’,此乃大乘之象驾,方等之龙津,菩萨大师如来智母。摩诃,大也。般若,慧也。波罗蜜者,到彼岸也。夫玄府不足,尽其深华,故寄大以目之。水镜未可,喻其澄朗,假慧以明之。造尽不可得其崖极,借度以称之。”道士张惠元问义褒说:“音是胡音,字是唐字,翻胡为唐,此有何益?”义褒回答说:“字是唐字,音是梵音,译梵为唐,彼此俱益。”张惠元反问说:“胡音何能益人?”义褒回答说:“佛出天竺,梵音为正,教流中夏,利见甚多,云何无益?”此时,道士没有办法问难,义褒说:“道士年耄,今复发狂。答义若此,顿不思量。”张惠元说:“我那忽狂?”义褒嘲笑说:“子心不狂,那出狂语?退亦佳矣,抒轴何为?”张惠元于是复座。

这时,姚道士发问:“般若非愚智,何以翻为智?”义褒回答说:“为欲破愚痴,叹美称为智。”张惠元责问说:“何者是愚痴而将智来破?”义褒回答说:“愚人是道士,将智以破之。”张惠元说:“我那忽是愚?”答曰:“般若非愚智,破愚叹为智。道士若亡愚,我智药亦遣。”如是覆却数番,张惠元于是饮气吞声,周慞失守。无法问难而默坐。

义褒讥讽说:“张生则逃狂无所,姚道又避愚无地。狂愚既退,李可进关。”李荣接着问:“义标般若波罗蜜,斯乃非彼非此。何以言到彼岸?”李荣回答说:“般若非彼此,叹美为度彼。”李荣说:“非彼非此,叹度彼岸。亦应非彼非此,叹到此岸。”义褒回答说:“虽彼此两亡,叹彼令离此。”李荣说:“叹彼不叹此,亦应非此不非彼。”李荣回答说:“叹彼令离此,此离彼亦亡。”李荣无法问难,只是嘲笑说:“僧头似弹丸,解义亦团栾。”义褒接声说:“今一弹弹黄雀已,射两鵄鹗。弹弹黄雀,足射射鵄鹗腰。于时李既发机被弹,张元乃拔箭助之。”义褒又讽刺说:“李不自拔,张狂助亡,姚生一愚,那不见助?”姚即发言说:“褒合调曰两人助一人,三愚成一智。昔闻今始见,斯言无有从。”

于时,天子欣然,内宫諠合。道士李荣俛首不已,感叹说:“作如此解义,何须远从吴地来?”义褒说:“三吴胜地,本出英贤,横目苟身,旧无人物。”言讫下座。此时,道士无人回答。此次辩论以佛教方大获全胜而告结束。

此次辩论,义褒名声大振。《续高僧传·义褒传》记载说:“尔后,诸寺连讲,多以《法华》、《净名》、《中》、《百》经论等,以开时俗。”

道宣在《集古今佛道论衡》卷四《上幸东都又召西京僧道士等往论事第四》中记载一则准备举行佛道辩论,但最后未成的事件。其文说:显庆五年(660年),高宗至东都,“归心佛道,宗尚义理,非因谈叙,无由释会。下勅,追大慈恩寺僧义褒、西明寺僧惠立等,各侍者二人,东赴洛邑,登即邮传,依往至合壁宫奉见。叙论义旨,不爽经通。下勅,停东都净土寺,褒即于彼讲《大品》、三论,声华崇盛,光价逾隆。”高宗到达洛阳后,下诏请义褒、慧立到洛阳,筹备佛道讲论,但“不爽经通”,未能举行,又下诏令义褒暂住东都净土寺,宣讲《大品般若经》和“三论”。

《旧唐书·高宗本纪》记载,合壁宫是显庆五年(660年)初始建,初名八关宫,五月改为合璧宫。由此可见,义褒、慧立至东都的时间是五月之后。《续高僧传·义褒传》又记载,龙朔元年(661年),高宗往东都,“别召追往,频入宫禁,义论横驰,乃于净土讲解经论,七众载驱,群公毕至,英声逾盛。”现在的问题是,道宣上述记载,是否是同一件事?也就是说,义褒显庆五年五月后至洛阳之后,是一直停留在净土寺讲经论呢还是回长安后第二年又被召到洛阳宫中?——此不易断定。

龙朔元年(661年),义褒圆寂于净土寺,春秋五十一。因高宗批准,送柩返金华山海幢寺。

4.龙朔三年的辩论

龙朔三年(663年)四月十四日,唐高宗召集佛道二教大德在蓬莱宫月陂北亭展开辩论,佛教方的主角为灵辩、慧立等四人,道教方是方惠长、姚义玄等五人。方惠长为唐初道教义学名宿,曾经与黎兴合造在唐代道教影响深远的《海空经》十卷。这次辩论涉及的义理颇多,也颇有深度。

参加这次辩论的灵辩法师,道宣在《集古今佛道论衡》卷丁中有一小传。

灵辩,姓安氏,襄阳人也。年十五岁出家,听习三论大乘诸经,究极幽微,能言善辩。永徽年(650—655年)中,暂游东都,“声驰天阙,寻奉勅住大慈恩寺,仍被追入内论义,前后与道士李荣等亟经往复。灵辩肃对宸严,纵敷雄辩,神气高迈,精彩抑扬,望敌摧锋,前无强阵,嘲戏间发滑稽,余裕频解圣颐。每延优奖,然素怀谦挹,加复谨慎。”根据法藏《华严经传记》卷三记载,慈恩寺还有一位灵辨,道宣将其写作灵辩,而道宣于此中所写的灵辩与其并非同一僧人。弘扬《华严经》的灵辨龙朔三年(663年)九月五日圆寂,而参与佛道辩论的灵辨则在武周时期仍然健在。根据《开元释教录》等记载,从仪凤四年(679年)五月至垂拱末年(688年),他参加了日照译场,任证义。

在此次佛道辩论前一年,即龙朔二年(662年)十二月八日,灵辩承蒙召见,于蓬莱宫碧宇殿奉诏开《净名经》题目。此不赘述。

龙朔三年(663年)四月十四日,讲论开始,道士方惠长开老经题。其后的论辩过程如下:

灵辩问曰:“向陈道德唯止老教,亦在儒宗。”答:“道经独有,儒教所无。”难:“《孝经》曰‘有至德要道\’,《易》云‘一阴一阳谓之道\’,此则已显于儒家,岂独明于老氏?”答:“自然之道为本,余者为末。”难:“自然之道不摄在阴阳,老氏可为本。阴阳亦苞于自然,《周易》岂为末?”答:“元气已来,大道为本,万物皆从道生,道为万法祖。”难曰:“道为物祖,不异前言。《老》、《易》同归,若为遣难?”惠长不能答。[12]

在上文中,道士以《道德经》为题,沙门灵辩随即提出“道”与“德”的概念并非仅仅由道家明之,儒家亦重之,如《孝经》、《周易》等经典。而道士方惠长则反驳说,道家以“自然”之道为本,余者为末。这是道家独特的地方。而佛教方面则反驳说,如果自然之道并不摄于阴阳之中,以道为本可以成立。但是若将阴阳包含于自然之内,就会推出《周易》之道为末的结论,这与当时流行的看法是相左的。而方惠长则坚持其“道为万法祖”的立场。这争论的实质在于“道”与阴阳究竟是何种关系的问题。也就是蕴涵于先秦道家中的以道为本的生成论与流行于两汉的元气自然之生成论之间如何协调的问题。唐初的道教思想界并未完满地解决这一问题,因而方惠长在辩论中自然就处于下风。

接着,灵辩又从“道体”方面向道教方展开质疑。道宣的记载如下:

重问曰:“向云‘道为物祖,能生万象’,以何为体?”答:“大道无形。”难:“有形可有,道无形应无道。”答:“虽复无形,何妨有道。”难:“无形得有,法亦可有形。是无法有形不是无,无形不有道。”答:“大道生万物,万法即是道。何得言无道?”难:“象若非是道,可使象外别有道。道能生于象,既指象为道,象外即无道。无道说谁生?”答:“大道虽无形,无形之道能生于万法。”难:“子外见有母,知母能生子。象外不见道,谁知汝道生?又前言‘道能生万法,万法即是道’,亦可如母能生子,子应即是母。又前言‘道为万法祖\’,自违彼经教。《老子》云:‘无名天地始,有名万物母。’母祖语虽殊,根本是一义。道既是无名,宁得为物祖?”惠长总领前语不得。因嘲之曰:“既非得意,何为杜默?已倒谷皮,答吞米贼。”又难曰:“道无有形,指象为道。形亦可道,无有祖,指象为物祖。”答:“道为物祖,象非物祖。”难:“道别有形不得,象即道形。”答:“大道无形。”难:“大道非祖?”答:“道本无名,强为立名,为物之祖。那得非祖?”难:“道本无名,强为立名。亦可道本非祖,强为物祖。”答:“然。”难:“道本非是祖,非祖强说祖。亦可大道无有形,无形强说形。”又难:“离象无别道,象未生时有道生。亦可离眼无别目,未有目时有眼见。”答:“道是玄微,眼为粗法,二义不同,安得为类?”难:“象是质碍,道本虚无。有无性乖,若为同体?”惠长又无答。

这一单元中,第一个层面是“道体”是否无形的问题。既是无形,何言有道?这是佛教方面的诘难。第二层面则围绕着“道”与“象”的关系问题。佛教方面的逻辑是,如果说象不是道,就应该承认象之外还有一个“道”存在;如果说道能够产生出象,那幺就应该说象本身就是道,象之外就不存在道。上述两方面,道教都不予承认。第三层,佛教方面从“象即是道”这一前提出发,得出“象为物祖”的结论,而道教对此并不认可,坚持“道为物祖”的既定观点,但在佛教方的紧逼之下承认了“道本非祖,强为物祖”的结论。第四层,佛教方面又转回到“道”与象的关系问题上。佛教方诘难说,依照前述“强说”的逻辑也可以说,道本无形而强说有形。对这一诘难道教方没有回答。

最后,灵辩上奏说:“灵辩忝预玄门,实怀慈忍。虽逢死雀,不愿重弹。”高宗大笑称善,辩论以道教方认输告终。玄奘弟子慧立(子立)参加了讲论,但未见发言记录。

五月十六日,在蓬莱宫,沙门又与道士论难。道宣说道士对答无记录价值。

六月十二日,在蓬莱宫蓬莱殿论义,灵辩与道士李荣一同奉见皇帝。高宗对李荣说:“襄阳道人有精神,好交言,无令堕其围中。”李荣说:“孔子尚畏后生,况荣不如前哲。”灵辩奏:“灵辩诚为后生,李荣故当是老。”高宗大笑。

李荣开《升玄经》题:“道玄不可以言象诠。”灵辩问:“玄理本寂,思虑情智,不可度量。妙道既绝言词,若为得启题目?”李荣答:“玄虽不可说,亦可以言说。虽复有言说,此说无所说。”灵辩难:“玄若可言诠,即当云可诠。如实不可诠,当云不可诠,何得向云不可诠,今复言可诠?”李荣无法响应。灵辩对李荣说:“求鱼兔者必藉于筌蹄,寻玄旨者要资于言象。在言既其[塞-土+巳],棘于理信亦迷蒙。”李荣回答说:“玄道实绝言,假言以诠玄。玄道或有说,玄道或无说。微妙至道中,无说无不说。”灵辩说:“此是《中论》龙树菩萨偈。偈云:‘诸佛或说我,或说于无我。诸法实相中,无我无非我。’安得影兹正偈为彼邪言,窃菩萨之词作监斋之语?”此后,灵辩嘲笑李荣,博得高宗大笑。

高宗说:“向者道士标章,今乃翻是道人竖义。”灵辩说:“玄理是可诠,可使以言诠。玄理体是不可诠,如何得言诠?”李荣回答:“晓悟物情,假以言诠,玄亦可诠。”灵辩问难:“玄体不可诠,假言以诠玄。玄遂可诠者,空刺不可拔,强以手来拔,空刺应可拔。”并反问说:“空是玄不?”李荣回答说:“非是玄。”灵辩反问:“是玄可并玄非玄。若为得并玄,正难空既不并,玄空体非是玄。言既可诠,玄可并玄非玄。若为得并玄,正难空既不并玄,空体非是玄。言既可诠,玄言应得是玄。言虽不是玄,言亦可诠玄。空虽不是玄,何妨空并玄?”李荣回答:“玄是微妙,如何以空来并?”灵辩问:“玄是微妙,如何以言来诠?又汝玄理不可诠,玄理亦可诠。空虽不可并,空亦应可并。空体不可并,非并不得并。玄体不可诠,非诠不得诠。”李荣不能答,大声抗议。

高宗大笑,令灵辩继续问难。灵辩难:“玄理幽深,至人可测。道士庸昧,若为得知?”李荣回答:“玄虽幽奥,至人深知,凡则浅知。”灵辩难:“道士学玄理,至人能深知。道士得浅知,道士学仙法。仙人能高飞,道士应下飞。仙飞有高下,道士高下俱不飞。玄理有浅深,道士浅深俱不测。”李荣不能答,遭到灵辩的嘲讽。此不再赘述。

综上所述,龙朔三年(663年)的这次论辩先后于四月十四日、五月十六日、六月十二日举行了三次,玄奘弟子慧立(子立)参加了讲论,但未见发言记录。道宣仅仅记载了灵辩的辩词。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 关于灵润和神泰的辩论的原始材料均见日本最澄撰《法华秀句》,载《日本大藏经》卷四十二,第68—82页。本专题的写作参照了恒清法师《佛性思想》第五章,东大图书公司,1997年版。限于体例,未一一注出。

[②] 关于此事的资料均见于《慈恩传》卷八。

[③] 唐窥基《因明入正理论疏》卷一,《大正藏》第44卷,第100页中。

[④] 此段落未注明出处之引文均见于道宣《集古今佛道论衡》卷丁《今上召佛道二宗入内详述名理事》一文,《大正藏》第52卷,第387页下—388页下。

[⑤] 卢国龙《中国重玄学》,第207页。

[⑥] 李养正《评唐高宗时僧道名理论议之辩》,见《道家文化研究》第16辑,第299页。

[⑦] 卢国龙《中国重玄学》,第207页。

[⑧] 卢国龙《中国重玄学》,第207页。

[⑨] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁《帝以冬旱内立斋祀召佛道二宗论议事》,《大正藏》第52卷,第389页下—391页上。

[⑩] 李养正《评唐高宗时僧道名理论议之辩》,见《道家文化研究》第16辑,第305页。

[11] 李养正《评唐高宗时僧道名理论议之辩》,见《道家文化研究》第16辑,第305页。

[12] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁《大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》,《大正藏》第52卷,第393页上—394页下。

打赏 点赞 (2)