(六)华严宗

传统上认为法藏是华严宗的实际创立者,而魏道儒《中国华严宗通史》则认为“在智俨之前,诸派华严僧人已建立了稳定的研究和传教基地,到了智俨,基本完成了自成体系的学说,并为后继者所接受。从这个意义上讲,智俨是华严宗的实际创教者。被奉为华严初祖的法顺则是华严宗的主要先驱者之一。”此说虽有其依据在,但嫌抬升智俨而相对抑评法藏在华严宗史上的重要性,因此本文仍然袭取传统的说法,以法藏为华严宗的创立者,澄观为其重要的弘传扩宗者。

法藏(643—712年),祖籍康居(今中亚撒马尔罕一带),祖父迁居长安。显庆三年(658年),法藏到歧州(今陕西扶风)法门寺的阿育王寺塔前燃指供佛。第二年,游学于太白山,学习佛教典籍。约二十岁,法藏到云华寺师从智俨,但是未曾正式出家。直至智俨圆寂后第三年,法藏方正式出家。法藏数次参与译场,其中与《华严经》关系密切的是参与地婆诃罗和实叉难陀的译事。法藏以前在研究《华严经》时发现《入法界品》内有脱文,听闻地婆诃罗带来梵本,遂前往对校,补全所缺。在实叉难陀重译《华严经》时,法藏曾经担任笔受。讲经授徒是法藏一生的最重要活动。他先讲晋译六十卷《华严经》,后又改讲八十卷《华严经》,前后讲《华严经》共三十余遍。法藏起初很受武后崇信,后又得中宗、睿宗尊敬。与智俨相比,法藏的思想更为系统,也更有针对性。比如,法藏通过判教理论,突出己宗,融合他宗,使一宗的教观周备,因此,学术界一般以法藏作为华严宗的实际创立者。

华严宗的学说主要来源于《华严经》,但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想,甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言,其义理与修行方法奠基于智俨,大成于法藏,中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以法界缘起来诠释《华严经》,并用「四法界」、「十玄无尽」、「六相圆融」等法门,来阐明圆融法界无尽缘起的内容。尤其重要的是,华严宗将《华严经》之「如来出现」之义解释为「性起」,并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。「性起」一词最早见于六十卷《华严经·宝王如来性起品》。据此经说,「性起」属果,是卢舍那佛的法门;缘起属因,为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将「性起」一词重译为「如来出现」,是符合原经本义的。智俨,尤其是法藏,将原来指「如来性」出现的「性起」加以改动,使此「性」变成了不改而可「起」的真如理体。法藏说:「从自性住至至得果,故名如来。不改名『性』,显用称『起』,即如来之性起。又真理名『如』名『性』,显用名『起』名『来』,即如来为性起。」(法藏《華嚴經探玄記》卷十六)此处,「自性住」为因佛性,「至得果」为果果佛性,亦即佛果。法藏将佛性由因位的「引出性」至佛果的由隐到显的显现过程称为如来,基本符合《华严经》的原义。但以「不改名性」、「真理名『如』名『性』」显然指的是真如佛性,因而如来性起就意味着佛性理体之起。不变的佛之本性显现教化作用,真理本身生起作用,这就是「如来为性起」的新意义。四祖澄观以「三圣圆融观」融合了智俨的十玄义与法藏的六相圆融之义,以为《华严经》中的普贤为无尽法界,为「所起」,而文殊为无尽法界的「能起」,毗卢遮那庄严藏世界则是一「理事无碍法界」。「华严三圣」的圆融,将信仰与义理合为一体,使得华严宗的观法与信仰更为完善。

华严宗思想的特色和根基在于“真心”本体的确立以及在此基础之上对心体与理体、生佛关系、本体与色法、心性与解脱等等问题的独特回答。华严宗所标示的心性本体即心体为“自性清净圆明体”,如法藏《修华严奥旨妄尽还源观》所言:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本已来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”此段文字,言简意赅,可当作华严宗真心本体的标准定义。华严哲学认为“总该万有,即是一心”, “是心则摄一切世间、出世间法。即是一法界大总相法门体,唯依妄念而有差别。若离妄念,唯一真如,故言海印三昧也。”在此,法藏所表述的真心为本体、妄念为心体之虚妄作用的模式,成为以后华严宗人立自家“圆”义的根本所在。

华严宗对心体与理体的关联所作的典型表述为“依真起妄”和“真妄交彻”,而上述命题之所以成立的根基就在于华严宗对“真心”的独特诠释。依照法藏的解释,此心体包含“真如理体”、“本觉真心”以及“依体起用”、“理事俱融”、“事事无碍”之“圆明性”等三层含义。其中第三层含义乃华严哲学的创发,其源头在于《华严经》所言“海印三昧”和因陀罗网之喻。华严宗人正是受此启发而吸收《起信论》、唯识学思想而将“一心”本体诠释为“自性清净圆明体”的。众生之所以是众生,就是因为其同具真心、妄心,而对于真心本体与妄心的关系是“依真起妄”。

华严宗对于众生与佛的关系的典型表述为“即生即佛”,它是在佛果与“因”佛性的融通互摄的前提下谈论众生本来是佛及“即生即佛”的,性体与心体之所以能够合一,与“因因果果”佛性的圆融及“华严三圣”圆融观是分不开的。华严宗不仅倡言因即是果,而且一切即一、一即一切,一念该九世,十方入微尘,一切世间法、出世间法相融互即、圆融无碍。“因佛性”实际指的是隐藏于众生心中的真如理体,它是“随染隐体”,而果佛性则是菩提和大涅槃。以华严三圣表征因果佛性,其中普贤、文殊二圣为因,如来为果。华严哲学不厌其烦地谈论因果佛性之融通,一个重要目的就是为了将清净的佛之体性即佛果由果位推移至众生之因位,从而为众生成佛寻找形而上的根据。华严宗“生佛相即”有两点理由最为重要:其一,众生与佛同以“佛菩提之理”为本体,因而生佛因理性平等而可互即;其二,佛为教化众生而将众生摄入己身、己心,因而“众生即佛”。“生佛互即”包含四方面:就众生而论,众生全在佛心中;就佛而论,佛总在众生心中;就生佛虽互摄但仍是“实体”存在而论,则因果呈交彻状态;最后,众生与佛虽可看作实体,但因有众生才有佛,若无迷妄众生,则生佛均容融不存。

华严学“依真起妄”的理路同样也可以用来说明真心本体与世间万法的关系,以“一真法界”统摄四种法界,从而构成“法界圆融”的本体论。而它正是华严哲学本体论的特色所在。华严学的“法界”大致有法因、法性、法相三层含义,其奥秘是将此三层含义圆融起来使用,并且将其视为一纯净至善的真心本体。

在华严哲学中,法界缘起是其特色所在。法界缘起可作三层观之:其一,世间万物及其一切众生,无不以此真心为本体,万物及众生都是此真心的体现。其二,以法界为本体、缘起为大用,因此缘故,十方理事齐彰、凡圣众生并显。其三,法界固然是“体”,但不仅仅是“体”;缘起固然是“用”,但亦非纯粹是“用”。体用之间并非殊绝悬隔,而是体用全收,圆通一际,溶融自在。这一“法界缘起”理论的最精彩环节就是由法藏初创、澄观完善、宗密详为论证的四法界学说。

“事法界”即事,指具有形碍色相的具体事物。“理法界”即理,“原其实体,但是本心。今以简非虚妄念虑,故云‘真\’。简非形碍色相,故云‘空\’。” (唐宗密《注華嚴法界觀門》,下文引文同此)理是本体之心,其性真空,因为其非虚妄念虑因而为“真”,无物质所具的质碍性因而其本性为“空”。事是形色,虚幻不实并且本来无纤毫之体可存。理与事上述性质,决定了它们之间的关系必定是相即相融,不相妨碍。

华严宗所谓“理事无碍法界”的标准定义为:“以理镕事,事与理而融合也。”这里,“镕”本义为“冶”即冶炼之义,“融”为“和”即相成义。以“镕融”定义理事无碍既带有比喻意义,又很准确。理与事并非两个独立存在的实体,真如理体不能离事而有,事亦不能无“理”而仍旧存在,因此,二者的关系确实如两种金属经镕冶而紧密合一一样。对此,可以从两方面去理解:其一,理遍于事,即理普遍地存在于一切事物中,而且任一事物内之理都是完整的、全面的。如宗密所说:“理含万德,无可同喻,略如虚空二义,谓普遍含容。”理是万物之体,故必定含有万德,亦即普遍含容此一“大全”。“全”才是理,不“全”就不能被称为理,因此,理是不能分割的,理在事物之中只能作为整体而存在,如杜顺所说:“一一纤尘,皆摄无边真理,无不圆足。”其二,事遍于理,这是说,事无体而以理为体,尽管事是多样的,事与事是相互区别的,但事与不可分之理是完全相同,而不是部分相同,正如杜顺所说:“一尘不坏而遍法界也”。

论证了理事无碍,即为论说事事无碍法界做了准备。在注文中,宗密随杜顺原文进一步论证了“事含理、事”。杜顺说:“诸事法与理非一故,存本一事而能广容。如一微尘,其相不大而能容摄无边法界。由刹等诸法,既不离法界,是故具在一尘中现。” (宗密《注華嚴法界觀門》)宗密对之解释曰:“由上一事含于理故,余一切事与所含理体不异故,随所含理皆于一事中现也。”由于一事或一微尘中包含着理,其它一切事物如刹等诸法,与一事或一尘中所含之理体不异,所以它们都随理显现在一事或一尘之中。

“四法界”学说是华严哲学用以说明一切事物相互关系的理论,由事法界、理法界及理事之圆融,最后归结为事事无碍,圆融相入,理论重心似乎在于第四种法界。从这个角度看,四法界学说可以说是一种整体观。然而,这并不是华严哲学的目的所在。华严诸师之所以不惮神思去论证事事无碍,并不是为了引导人们从整体观的角度去把握宇宙万物,而是为了使其“理体”之遍在性、绝对性贯彻到底。事与事为何能互融互即?不是别的原因,而是每个事中都包含了作为“大全”的理,而“事”或色之真空本性则决定了事与事之圆融,实际上是此物之理与彼物之理的平等性之合一。在此,四法界理论所涵摄的两个原则是耐人寻思的:一是理优先于事的原则,理作为“一般”,作为本体,比事、用、个别更为根本;二是理同于一心,故曰“一真法界”。因此,四法界的圆融无碍实际上是真心本体的遍在性、绝对性之展示。澄观所言“总该万有,即是一心;然心融万有,便成四种法界”,准确概括了法界圆融的真意所在。

也许是因其所面临的佛学环境使之然,也许与华严宗的真心本体拙于说明以真心为本体的众生为何其体性仍是染而非净有关,与法藏之特别标示己家宗义相比,四祖澄观的理论具有相当明显的融合性:一是吸收天台宗的“性具”思想,二是输入禅宗思想以释心体。对于前者,应该指出,澄观吸纳“性具善恶”说仅仅停留于文字表层的引用上,并未从理论基础上圆融之。《演义钞》卷七十九则明确地以染净相夺解释“法性随缘”义:“染净相对,净约绝相,染约契性。言不断性恶者,恶同以心性为性,若断性恶则断心性,性为可断,亦犹阐提不断性善。”这是说,在心、佛、众生之“三法”上,心为总相,佛、众生为别相,“净”是就“心”的亡言绝虑层面说的,“染”则就其是否契合心性而言的。天台哲学中,“一念心”本然地具有无明、法性两种性质,此“具”为一念心本体之“具”。澄观屡言“善恶二法同以真如为性”,染、净之中仍可分出本末、体用来。这一理路显然未能脱开“一心”统率之下的“真妄交彻”论的理论模式。对于后者,澄观在《答顺宗心要法门》中说:“至道本乎其心,心法本乎无住。无住心体,灵知不昧。”澄观言“知之一字,众妙之门,若能虚己而会便契佛境。”(《华严经疏》卷十五)在此,以“无住”、“无念”解心体,以“知”言心之体、用合一,明显与《坛经》及荷泽神会系思想相似。

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