智顗的二谛思想

杨惠南

佛学研究中心学报第四期

1999年七月出版

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提要

天台宗智顗大师，在其《法华玄义》卷2-下，曾提出七种二谛的说法。这七种二谛分别是藏、通、别接通、圆接通、别、圆接别和圆等七教的二谛。从智顗对于通、别接通、圆接通、别、圆接别等四种二谛的批评，我们可以看出他背后所预设的理论基础。它们的理论基础建立在《大品般若经》的三句经文和《涅槃经》里的思想。《大品般若经》的三句经文是：非漏，非无漏、\一切法趣空，是趣不过和\色即是空，空即是色。而《涅槃经》里的思想，则是佛性、不空的主张。智顗以《涅槃经》里的佛性、不空的主张，诠释《大品般若经》里的这三句经文，并进而断定通教的二谛是不含佛性、不空的二谛：因此是不究竟的二谛。而别教（含别接通）之二谛，虽含佛性、不空的内容，但却只是空空洞洞的但理，不能本具一切法；因此，别教的二谛也是不究竟的二谛。只有圆教（含圆接通、圆接别）之二谛，才是究竟圆满的二谛。由于智顗是以《涅槃经》里的佛性、不空，来诠释《大品般若经》的三句经文，因此，尽管智顗自认为是龙树的嫡传弟子，实际上却超出龙树、提婆的《三论》，以及他们所宗重之《大品般若经》的内容。

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谛（satya），是真理的意思。佛典中，有说真、俗二谛的，也有说真、俗、中（道）三谛的，也有只说中（道）谛的。天台宗对这种谛理思想，则有不同于一般佛典和其他宗派的说法。本文试图透过隋代天台宗高僧-智顗（538-596）的谛理思想，做一初步的探究。

一、七种判教与七种二谛

智顗，《妙法莲华经玄义》（下文简称《法华玄义》），卷2-上，曾说到?门十妙 注1，其中第一妙是境（界）妙；而境妙的具体内容之中，即列有三谛、二谛和一谛：云何境妙?谓...三谛、二谛、一谛等，是诸佛所师，故称境妙。 注2尽管《法华玄义》等佛典当中，有一、二、三谛的不同说法，然而，基本上，这都是真、俗二谛的开展（三谛）或化约（一谛）；真、俗二谛才是佛典中所有谛理思想的根本。

俗谛，又名世谛，乃世俗谛（sajvrti-satya）的略称，指的是世俗所共认的常识。通常，这是指有的见解；因为常识告诉我们，世间的事物都是真实存有的。真谛，又译为胜义谛或第一义谛，都是梵文paramartha-satya 的翻译，乃指最深远、最究竟的真理而言；通常，这是指空（无）的见解。原来，佛典中说到了两种人：未解脱的凡夫，以及已解脱的圣者。凡夫所知即是俗谛，那是山河大地等一切事物都是实有的素朴实在论（naive realism）的常识性见解；而圣者所见则为真谛，那是山河大地等一切事物皆空（无）的道理。

然而，二谛的理论，似乎预设两种世界的存在；有了未解脱的凡夫世间，以及已解脱之圣者的出世间或涅槃，才有真、俗两种真理的存在。前者是有，后者是空（无）；二者互不相融。要体悟空（无）而达到解脱的出世间，就必须抛弃世间、改变有的错误见解。像这样两种世间、两种真理的说法，对于智顗这种强调绝对、唯一或圆融的大乘一元论者来说，显然无法接受。《法华玄义》中，三谛和一谛的说法，

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为的就是要弥补二谛、二世间所可能带来的二元论倾向。

三谛中的中（道谛）（madhyamapratipad），以为真实的世界既非有亦非空（无），既是有亦是空（无）。更有甚者，在有的俗谛当中，就涵蕴著「空（无）的真谛；而在空（无）的真谛当中，也同样涵蕴著「有的俗谛。这一折衷的说法，目的即在说明真、俗二谛都是偏颇的边见（极端的想法），只有折衷的说法才合乎世界的真象-诸法实相。

智顗为了说明这种意义的二谛论，曾依照他特有的判教思想，提出了七种二谛的说法。他在《法华玄义》卷2-下，提纲挈领地说到了这七种二谛：

正明二谛者，取意存略，但点法性为真谛，无明十二因缘为俗谛，于义即足。但人心?浅，不觉其深妙，更须开拓，则论七种二谛。....所谓七种二谛者，一者、实有为俗，实有灭为真。二者、幻有为俗，即幻有空为真。三者、幻有为俗，即幻有空、不空共为真。四者、幻有为俗，幻有即空、不空，一切法趣空、不空为真。五者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有、不空为真。六者、幻有、幻有即空，皆名为俗；不有、不空，一切法趣不有、不空，为真。七者、幻有、幻有即空，皆为俗；一切法趣有、趣空、趣不有、不空，为真。 注3

按照唐?湛然的注释，这七种二谛，是依照智顗的七种教判，而做出的区分。这七种教判是： （1）（三）藏教； （2）通教； （3）别接通； （4）圆接通； （5）别教； （6）圆接别； （7）圆教。 注4其中，第（1）、（2）、（5）、（7）等四教，乃智顗有名的化法四教。而第（3）别接通和第（4）的圆接通，指的是修习别教或圆教的菩萨，进入通教当中，接引通教中，适合学习别教或圆教教理的众生。原来，通教中有两种人，一种人是真正的通

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教人，只适合学习通教教理；这是通教的当机众（生）。另外还有一种通教人，虽然身在通教当中，学习通教教理，但实际上郤是别教或圆教根器的众生。这种人，一听到别教或圆教的教理，就会被别教或圆教的菩萨，接引到别教或圆教当中，继续修习别教或圆教的教理。这即是别接通或圆接通。（接，是进入通教当中，接引众生的意思。）相同的情形，别教也有当机众和非当机众两种人。当机众只能修习别教教理；而非当机众则具有圆教根器，只要圆教菩萨进来接引，即可进入圆教当中，进一步修习圆教教理。这即是第（6）的圆接别。这样一来，藏、通、别、圆等四教之外，又加上别接通、圆接通和圆接别等三教，即成七教。这七教各依不同的二谛来教导众生，因此就有七种二谛；它们是： （1）藏（教）二谛； （2）通（教）二谛； （3）别接通二谛； （4）圆接通二谛； （5）别（教）二谛； （6）圆接别二教； （7）圆（教）二谛。

这七种二谛的具体内容是什么呢? 依照上面的引文看来，它们是这样的：

（1）藏教二谛： 实有是俗谛，实有灭是真谛。

（2）通教二谛： 幻有是俗谛，（即）幻有空是真谛。

（3）别接通二谛：幻有是俗谛，（即）幻有空、不空共是真谛。

（4）圆接通二谛：幻有是俗谛，幻有即空、不空，一切法趣空、不空是真谛。

（5）别教二谛： 幻有、幻有即空都是俗谛，（幻有）不有、不空是真谛。

（6）圆接别二谛：幻有、幻有即空都是俗谛，（幻有）不有、不空，一切法趣不有、不空

是真谛。

（7） 圆教二谛： 幻有、幻有即空都是俗谛，一切法趣有、趣空、趣 不有不空是真谛。

七种二谛当中，第（1）藏教二谛是：藏教人（小乘人）把世间视为实有，这是俗谛。而把实有的世俗世间灭除，达到空（无）的境界，即是解脱、涅槃；这是真谛。所以说，实有是俗谛，实有灭是真谛。

其次，第（2）通教，指的是偏空的《般若经》。《般若经》的当机众-通教人，不再执著世间的事物实有，而以为它们是幻有，亦即因缘和合而生起的假名（假有）；这即是俗谛。另一方面，通教人还以为：体悟这些世间幻有的事物为空（无），即是出世间的涅槃解脱；这是真谛。所以，

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通教的二谛是：幻有是俗谛，（即）幻有空是真谛。 注5

而第（3）别接通二谛是：世间的事物是因缘所生起的幻有，这是俗谛。体悟幻有的世间事物本身，既是空（无）又是不空（非空无）；这是真谛。就如前文所说，别接通是别教的佛菩萨，进入通教当中，接引原本属于别教根机的通教众生。因此，对这些众生所宣说的二谛，一方面含有通教的道理在内，另一方面则含有别教的道理在内。通教的二谛是偏空的； 而现在，多了别教的二谛，那是合于中道，不偏于空的不空。因此，别接通二谛中的俗谛，尽管和通教的俗谛一样，也把世间的事物视为幻有； 但它的真谛，则不再像通教的真谛那样，只是偏空的（即）幻有空，而是含有不空的中道之理，亦即（即）幻有空、不空共。 注6

其次，第（4）圆接通二谛是：幻有是俗谛，幻有即空、不空，一切法趣空、不空是真谛。圆接通，是指圆教佛菩萨，进入通教当中，接引原本属于圆教的通教众生。因此，圆接通二谛，既有通教的内容，又有圆教的意涵。尽管圆接通二谛的俗谛，和通教的俗谛一样，都把世间事物视为幻有；但它的真谛则不同于通教的偏空，而是幻有即空、不空，一切法趣空、不空。在此，幻有即空、不空，和别接通的真谛-即幻有空、不空共的意思相同。但圆接通的真谛，郤在幻有即空、不空（亦即即幻有空、不空共）之外，加了一切法趣空、不空一词。

原来，智顗以为：别教的中道（不空），仅仅是名义上或理论上的中道，并没有实质的内涵。也就是说，智顗以为：别教虽然也说到不空的中道，但只是说到而已，中道的道理当中，空洞洞的，不含任何事物。这样的中道，是但中（只是名义上的中道）；这样的中道之理，只是但理（只是理论上的中道之理）。相反地，圆教的中道，则本具一切事物；也就是说，一切事物都归趣于圆教的中道之中。这即是一切法趣空、不空（一切事物归趣于中道之中）的意思。

第（5）别教二谛是：世间一切幻有的事物，以及这些事物的空幻不实，二者都是俗谛。而这些幻有的事物，原本是不有、不空；

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这才是真谛。这和通教真谛的偏空不同，别教在（幻）有和（偏）空之外，还有不有、不空的中道之理。

其次，第（6）圆接别二谛则是：世间一切幻有的事物，以及这些事物的空幻不实-幻有即空，二者都是俗谛； 这些幻有的事物不有、不空，而且一切法趣不有、不空，才是真谛。

圆接别，是圆教佛菩萨，进入别教当中，接引那些原本属于圆教根机的众生。因此，圆接别的二谛，一方面含有别教的二谛道理，另一方面也含有圆教的二谛道理。这样一来，圆接别二谛，相同于别二谛的是：（幻）有和（即幻有）空都是俗谛，不有、不空的中道为真谛。而不同于别教二谛的地方则是：加入了圆教本具一切法的中道。别教的中道，只是不有、不空的但理、但中；圆教的中道，则本具一切法，所谓一切法趣不有、不空。在此，一切法趣不有、不空一句，智顗将它展开为一切法趣有、趣空，趣不有、不空。这不过是详略的不同而已，并无实质上差异。

最后，第（7）圆教二谛则是：（幻）有和（幻有即）空都是俗谛，一切法趣有、趣空、趣不有不空是真谛。

一切法趣有、趣空、趣不有不空，不仅是上面所说的，只是一切法趣不有、不空的展开。而是进一步显示：圆教的二谛，不但在不有、不空的中道之中，本具一切法；而且，俗谛的（幻）有和真谛的（幻有即）空当中，也同样本具一切法。也就是说，一切法趣有一句，意味著俗谛当中本具一切法；一切法趣空一句，意味著真谛当中本具一切法；而一切法趣不有、不空一句，则意味著「不有、不空的中道当中，同样本具一切法。因此，圆教的俗、真、中三谛，或一般所谓的空（真）、假（俗）、中三谛当中，都本具一切法。这即是一切法趣有、趣空、趣不有不空一句的意思。

从以上的说明，我们看到智顗对于藏、通、别等三教之二谛的批判。其中，尤其是对通、别二教的批判，可以看出他的基本思想及这一思想背后的理论预设。下面，我们要进一步详细讨论这些批判。

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二、智顗对通、别二教的批判

笔者曾在拙作〈智顗的五时八教判〉 注7当中，说到智顗对于通、别二教的批评。在那里，笔者说到：智顗认为，真正的空（圆教的空），应该含具万法，亦即所谓的不空或一切法趣空。但是通教的空，郤是但见偏空，不见不空，因此是不究竟的偏真（空）之理。其次，智顗还认为，即使宣说了不空的中道之理，仍然可能像别教那样，掉入但理，而没有实质的内容。因此，智顗在他的《法华玄义》卷2-下，就曾这样批评别教的不空：别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。 注8

智顗对通、别二教的这些批评，我们在七种二谛的别接通、圆接通和圆接别等三教的二谛论当中，有了更进一步的了解。然而，智顗在《法华玄义》卷2-下，对通（含别接通、圆接通）、别（含圆接别）等教的二谛，做了更加详细的说明和批判。这些说明和批判，有助于我们了解智顗的二谛思想及其背后的理论预设。因此，下面我们将逐段引出，然后加以适当的诠释和讨论。首先是他对于通教、别接通和圆接通等三种二谛的简略叙述：

幻有、幻有空不空二谛者，俗不异前，真则三种不同。一俗随三真，即成三种二谛。 注9

引文一开头的幻有、幻有空不空二谛，事实上包含三种二谛，亦即包含通、别接通和圆接通等三种二谛。 注10这三种二谛的俗谛，都和通教的俗

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谛相同，这是引文所谓俗不异前一句的意思。 注11但是由于这三种人，对真谛-幻有空、不空的了解不同，因而真谛开展成为三种；这样，一俗随三真，就成了通、别接通和圆接通等三种二谛。这意味著通、别接通和圆接通等三种修行人，尽管在俗谛（亦即有）的见解上相同，但对真谛（亦即空）的体悟，郤有差异。这种差异，也是通、别、圆等三教的差异。

三种二谛的第一种是通教二谛，《法华玄义》卷2-下，这样描述它：?

如《大品》明非漏、非无漏\，初人谓非漏是非俗，非无漏是遣著。何者?行人缘无漏生著，如缘灭生使。破其著心，还入无漏。此是一番二谛也。

引文中的初人，即是通教人。通教人读到《大品般若经》 注12非漏、非无漏\这句经文时， 注13把漏（烦恼）这个字，理解为世俗的世间法；把无漏一词，理解为解脱的出世间法。而经文里的非漏，通教人则理解为世俗世间法的否定与超越-非俗；非无漏则理解为解脱或出世间的否定与超越。

把非漏理解为世俗世间法的否定与超越，固然没有问题；但是，把非无漏理解为解脱或出世间的否定与超越，在智顗看来，是有问题的。智顗以为，单单否定、超越无漏，那只是消极的遣著（遣除对于无漏的执著）；当消极的遣著之后，还是堕入偏空的无漏之中。这即是非漏是遣著、破其著心，还入无漏等句的意思。 注14

智顗显然不能满足于通教人对于无漏的消极理解。佛典中，无漏法包括佛所证得的涅槃，乃至佛的真身-法身等。在智顗的眼里，这些无漏

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法，不仅仅是消极的遣著，而且有其积极内涵，充满无量功德。笔者曾在拙作〈智顗的五时八教判〉当中，引智顗《四教义》（卷1），说明通教一词，有教通、理通，乃至果通等八种意义。其中，教通的意思是：同禀因缘即空之教\。而理通的意思则是：同见偏真之理\。也就是说，通教中的声闻、缘觉、菩萨等三乘人，都因听闻（因缘即）空的教法，而证入偏真（空）的道理之中。而在《法华玄义》卷2-下，则有大同小异的说法：诸法实相，三人共得同见但空。 注15

其次，《法华玄义》卷2-下，对于别接通二谛的说明，是这样的：

次人闻非漏、非无漏\，谓非二边，别显中理。中理为真。又是一番二谛也。

引文开头的次人，指的是别接通的修行人，亦即通教当中的别教根机。这种修行人，听到《大品般若经》里非漏、非无漏\的经句，郤有不同于通教人的理解。这种不同的理解是：否定有漏和无漏这二边（两种极端的看法-边见）的同时，还能别显中理。也就是说，别接通的修行人，虽然身在通教当中，但由于本身具有别教的根机，因此，对于空（非漏、非无漏）的理解，不再是消极的否定（二边），而是能够进一步体悟：否定中蕴含著积极的中道之理。这也是智顗之所以赞美别接通二谛，能见不空，是则为妙教 注16的原因。

然而，别接通这种不空的中（道之）理，并不是没有缺点。智顗批评它谭理不融，是故为?。 注17为什么谭理不融呢?因为它只是但中之理。《法华玄义释签》卷6，即曾这样批评别接通的中（道之）理：次人闻趣，知此但中。须缘修地前一切诸行，来趣向后，以发初地中道之理。即别（接通）人也。 注18依照湛然的理解，所谓趣，指的是十地

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菩萨位以前，所逐渐累积（缘修）的功德，必须归趣到初地菩萨位，以便证入初地菩萨位所要体悟的但中之理。在此，缘修一词是关键所在。缘修，除了可以理解为依各种因缘条件而修习（但中之理）之外，还可以理解为攀缘（但中之理）而修（行）。这意味著这种修行，是不究竟的。拙作〈智顗的五时八教判〉当中，曾引智顗的《四教义》（卷1），说明别教之所以称为别，是因为它有教别、理别，乃至果别等八个原因。其中，第五行别的意思是：历尘沙劫，修诸波罗蜜，自行化他之行别也。而第六位别的意思则是：三十心伏无明是贤位、十地发真断无明是圣位之别也。\也就是说，别教菩萨，在时间上，必须历经尘沙劫，修习各种波罗蜜，而在菩萨的果位上，则必须历经三十心、十地等四十个阶位，最后才能发真，断无明，达到究竟成佛的第四十一个阶位圣位。也就是说，别教人无法像圆教人那样，初发心时便成正觉\。 注19

事实上，智顗在《法华玄义》卷8-下，也曾分析两种不同的见不空者：

见不空者，复有多种：一、见不空，次第断结，从浅至深。此乃相似之实，非正实也。二、见不空，具一切法；初阿字门，则解一切义，即中、即假、即空，不一不异，无三无一。 注20

引文说到两种不同的见不空者：其一是别教的次第断结，从浅至深；另一则是圆教的具一切法，初阿字门， 注21则解一切义，即中、即假、

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即空，不一不异，无三无一。别教和圆教虽然都是见不空者，但别教郤必须从浅至深地次第断结（烦恼）；圆教则在初闻佛法（阿字门）时，即能了解即中、即假、即空的一切义。这是别、圆二教不同的地方。

最后，《法华玄义》卷2-下，对于圆接通二谛的说明如下：

又人闻非有漏、非无漏\，即知双非，正显中道。中道法界，力用广大，与虚空等，一切法趣非有漏、非无漏。

引文中的又人，指的是圆接通的修行人。这种修行人，在听闻《大品般若经》非（有）漏、非无漏经句的当下，就能体悟非有漏、非无漏的双重否定（双非），正显示著中道。这种中道的力用，广大犹如虚空，不再像别教的中道，只是名义上或理论上的但中、但理；相反地，宇宙（法界）中的一切事物（一切法），都归趣（含摄）在圆接通的中道之中。

智顗介绍二了通、别接通、圆接通这三种二谛之后，紧接著有一段说明。这段说明，可以让我们更加清楚地看出他的立场：

是故说此一俗，随三真转：或对单真，或对复真，或对不思议真。智证偏真，即成通二谛。智证不空真，即成别入通二谛。智证一切趣不空真，即成圆入通二谛。

引文中，智顗再次说到通、别入通和圆入通等三教，虽然具有相同的俗谛；但真谛郤各不相同。他把这三教的真谛，分别称为单真、复真

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和不思议真。单真，意味著通教的真谛，孤伶伶地，其中没有中道可言。复真，则意味别接通的真谛之中，含有中道之理。它比起通教的真谛，要礼富得多，所以称为复；但比起圆接通的真谛，则仍有不足。而圆接通的真谛，之所以称为不思议真，显然是因为它奇妙地含摄法界一切法的缘故。

引文紧接著说到了重要的结论：如果智证偏真，就变成通教二谛（真谛）；如果智证不空真，就变成别接通二谛（真谛）；如果智证一切趣不空真，即成圆接通二谛（真谛）。在这里，智顗明白告诉我们：通教的真（谛）（空），是偏真（空）的； 别（接通）教的真谛（空），是（名义上或理论上）不空（的）真（谛）；而圆（接通）教的真（谛）（空），则是一切法都归趣于它的不空真（谛）。后二教的真谛，都是不空真（谛）；然而，是否一切法都归趣于它，则是它们之间的分野。

智顗对通、别二教的批判，除了前面所说之外，还可以从他对于别教二谛和圆接别（圆入别）二谛的批判，看出来。他在《法华玄义》卷2-下，曾这样介绍别教二谛：

幻有无为俗、不有不无为真者，有、无二故，为俗；中道不有、不无，不二为真。二乘闻此真、俗，俱皆不解，故如?如聋。《大经》云：我与弥勒共论世谛，五百声闻谓说真谛。即此意也。

引文一开头的幻有无为俗，不有不无为真，即是别教二谛。别教把世间幻有的事物，以及体悟它们都是幻无的偏空，都视为俗谛；它们是相互对待的两个概念-二。而含有中道之理在内的真谛，则是超越有和无的对待，亦即是不有、不无的不二。这种合乎中道的不有、不无，超越相待之二的真谛，声闻、缘觉等小乘人，郤把它理解为偏空的真谛，以致就像哑巴和聋子一样，完全无法体悟。所以《大（般涅槃）经》才会说：小乘人把低一个层次的世俗谛，误以为是高层次的真谛。 注22这意味著二谛有不同的层次，小乘二谛是低层次的二谛，它的真

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谛，在别教看来，只不过是俗谛而已。

别教二谛比起小乘二谛，既然高一个层次，依此类推，别教二谛比起圆教二谛，则低一个层次；这是因为别教二谛中的真谛，虽有中道之理，然而只是但理、但中而已。有关这点，《法华玄义》卷2-下，在介绍圆入别二谛（圆接别二谛）时，曾有说明：

圆入别二谛者，俗与别同，真谛则异。别人谓不空，但理而已。欲显此理，须缘修方便。故言：一切法趣不空。\圆人闻不空理，即知具一切佛法，无有缺减。故言：一切趣不空也。\

引文明白说到，由于加入圆教道理的缘故，圆接别的真谛，不再和别教但理的真谛（中道）相同。别教人，为了在初地的菩萨修习阶位时，证得中道之理，必须缘修方便，历经初地以前的十信、十行、十回向等三十个菩萨阶位，累劫修习佛法，聚积功德，然后才能将空空洞洞的中道之理，充实起来，成为具足一切佛法的中道。相反地，圆教人郤在听闻《大品般若经》一切法趣不空\的经句时，就能当下体悟不空的中道之理，具一切佛法，无有缺减。

总之，智顗认为，通教的二谛偏真（空）、智证偏真；因为通教二谛当中，没有中道。而别教二谛，虽有中道之理，但只是空空洞洞的但理、但中，其中不含一切（佛）法。唯圆二谛，正直无上道，是故为妙。 注23

为了让读者更清楚了解智顗七种二谛的说法，让我们把前面两小项的内容，归纳成为下面的图表：

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三、智顗二谛论所预设的理论基础

智顗之所以把通、别二谛，视为不究竟、有缺陷的二谛，有其背后所预设的理论基础。对于这些理论基础的探索，有助于了解智顗二谛论的思想。因此，现在我们要进一步检讨这些理论基础。

智顗《四教义》卷2，曾有这样的一段话： 注24

二谛有二种：一者、理外二谛； 二者、理内二谛。若真谛非佛性，即是理外之二谛。真谛即是佛性，即是理内之二谛也。

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引文明白说到，二谛有理外和理内的区别；而其关键乃在真谛是否为佛性。如果真谛就是佛性，那么它就是理内二谛；相反地，如果真谛不是佛性，它就不是理内二谛，而是理外二谛。在此，理指的是佛性之理。理内，意味著合乎佛性之理； 而理外，则意味著违背佛性之理。因此，佛性之理，乃是做为判定二谛是否为理内的终极原则。而这一佛性之理，尽管智顗并没有明说，但推测出自《涅槃经》，应该离事实不远。

智顗在《四教义》卷2，依照佛性的判准，把二谛区分为理内和理外两大类之后，紧接著又把这两大类二谛，各个细分为两小类，而成四种二谛：?

一、理外二谛有二种：一者、不相即之二谛，生灭二谛也。二者、相即之二谛，无生二谛也。故《大品经》云：即色是空，非色灭空。色灭方空，是不即之二谛。即色是空，相即之二谛也。二、明理内之二谛，亦有二种：一、不即之二谛； 二、相即之二谛。一、不即之二谛，是无量二谛也。故《涅槃经》云：分别世谛，有无量相。第一义谛，亦有无量相。非诸声闻、缘觉之所知也。二、相即之二谛，无作之二谛也。无作苦、集、灭、道，名为世谛。即一实谛，故名第一义谛。若三藏教，诠于理外不即之二谛。若通教，诠于理外相即之二谛。别教诠于理内不即之二谛。圆教诠于理内相即之二谛也。

引文说到了四种二谛，分别对应藏、通、别、圆等四教。这四种二谛是：（1）生灭二谛； （2）无生二谛； （3）无量二谛； （4）无作二谛。前二为理外二谛，因为二者都不谈佛性（中道）之理； 后二则为理内二谛，因为二者都内含佛性（中道）之理。而这两组二谛的区分，关键则在相即、不相即之上。

即是即是，也是相同的意思；二物相即，表示二物同体。就第一组（前两种）二谛来说，所谓相即，指的是俗谛（以色法为代表）和真谛（以空为代表）的一体性。合乎《大品般若经》色即是空，空即

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是色 注25这种说法的，就是相即；反之，不合乎这种说法的，就是不相即。不相即的二谛，是生灭二谛，那是藏教二谛。藏教以为，像色法（物质）这样的世俗事物，都是无常生灭；必须灭除无常生灭的世俗事物，才能彻底解脱。因此，世间和解脱的出世间，是不相同的两个世界；分别描述这两个世界的俗谛和真谛，也因而是不相即的二谛。

相反地，通教二谛是相即的二谛；因为它合乎《大品般若经》色即是空，空即是色的经句。这种二谛即是无生二谛。无生，是无生无灭的略称；而无生无灭，则是藏教无常生灭的否定和超越。通教在色等世间法当中，体悟它们都是空；而色等世间法的无常生灭也是空。这就是无生无灭（不生不灭）。这种空，是在世间生灭无常的事物（色法）当中，体悟其无生无灭，不必灭除生灭无常的世间法； 解脱是即世间而解脱，并不离开世间，因此称为相即。

其次，就后两种二谛来说，相即意味著即一切法，不相即则意味著不即一切法；前者是别教的无量二谛，后者则是圆教的无作二谛。别教的真谛，虽然含有中道之理，但郤只是空空洞洞的但中、但理，和一切法不相即（不同体），必须历无量劫、修无量行，才能体悟相即于一切法的真正中道，因此称为无量二谛。相反地，圆教的真谛（中道），从初发心，就相即于一切法，本来具足；因此称为无作（无所造作）。

智顗不但把四种二谛，和四教相匹配，而且也拿来和各种佛经相匹配； 他在《四教义》卷2，这样说：

《华严经》诠理内二种二谛，三藏教诠理外不相即之二谛，方等大乘诠理外四种二谛，《摩诃般若》诠理外相即二谛、理内二种二谛，《法华经》但诠理内相即之二谛，《涅槃经》通诠理内、理外四种二谛。

引文第二句有关三藏教所诠二谛，是容易理解的。但其他各句，则必须对照拙作〈智顗的五时八教判〉，才能理解。在那里，笔者说到：《华

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严经》里，虽然主要是别教的道理，但郤也有圆教的道理。所以引文说《华严经》诠理内二种二谛\。其次，方等大乘经相当五时教判中的方等时。方等时所说道理，藏、通、别、圆四教都有；所以引文说：方等大乘诠理（内、理）外四种二谛。 注26而《摩诃般若波罗蜜经》当中，既有属于通教的共般若，又有属于别、圆二教的不共般若 注27；因此引文说：诠理外相即二谛（通二谛）、理内二种二谛（别、圆二谛）。而《大般涅槃经》，由于追说藏、通、别、圆四教，又追泯这四教，因此，既有理外两种二谛（藏、通二谛），又有理内两种二谛（别、圆二谛）。

总结以上所说，可以归纳成下面两个图表：

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（表二：五时教与四种二谛）

华严时别 教 二 谛 圆 教 二 谛

鹿苑时 藏 教 二 谛

方等时 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛

般若时通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛

法华时圆 教 二 谛

涅槃时 藏 教 二 谛 通 教 二 谛 别 教 二 谛 圆 教 二 谛

值得再次提醒读者的是，智顗将二谛和七教相匹配，而成七种二谛，其背后所依据的佛典共有三种：?首先是《大品般若经》里的经句-色即是空，空即是色；对于这一经句的解释不同，而有藏、通、别（含别接通）、圆（含圆接通、圆接别）的不同。也就是说，不合乎这句经文的，即是藏教和别教（含别接通）的不相即二谛。合乎这句经文的，则是通教和圆教（含圆接通、圆接别）的相即二谛。

其次是《大品般若经》里的非有漏、非无漏\一句。这句经文，把藏教排除在外，只对藏教之外的其他各教做匹配。也就是说，通教以为：所谓非有漏、非无漏\，只是但空，只是双遣（双重否定漏与无漏）；在空或双遣之后，并没有不空（中道）之理存在。而别（含别接通）、圆（含圆接通、圆接别）各教，则以为：所谓非有漏、非无漏\，在空或双遣之后（之时），还肯定了不空（中道）之理。也就是说，别教人了解，在双遣之时，还别显中道； 而圆教人则了解，在双遣之时，正显中道。

最后是一切法趣不空\这个句子。这是一个不忠实于《大品般若经》的句子，该经虽然有一切法趣空\的经句，但郤没有一切法趣不空\的相似句子。 注28智顗显然是综合《大品般若经》一切法趣空\等经句，以

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及《大般涅槃经》里佛性的思想，而创造出来。

一切法趣不空\这个句子，进一步把通教排除在外，成为区分别、圆（含圆接别）二谛的判准。也就是说，如果把这句经文，理解为必须历劫缘修方便，一切法才能归趣于不空（中道），那么，这即是别教二谛。在这种意义之下，一切法并不和不空的中道相即；这也是为什么前文会把别教二谛，视为不相即二谛的原因。反之，如果把这句经文理解为不须历劫缘修方便，一切法原本（初发心）就具足（归趣）于不空的中道之中，则为圆（含圆接别）教二谛。这种二谛是相即二谛，因为一切法即是不空的中道。

要了解别教和圆教（含圆接别）二谛的不同，单凭分析色即是空，空即是色，乃至一切法趣不空\这三个句子还不够。前面已经说过，《大般涅槃经》里的佛性观念，恐怕才是分判这两种二谛的关键性依据。南本《大般涅槃经》卷25，曾说：

佛性者，名第一义空。第一义空者，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空。见一切空，不见不空，不名中道。中道者，名为佛性。 注29

从这段引文，我们看到了智顗之所以把佛性视为中道的经据；也看到了不空之所以被视为中道的原因。这也是：一切法趣不空\一句，除了含有《大品般若经》一切法趣空\的内容之外，还含有《涅槃经》佛性思想在内的原因。因此，与其说智顗是依据《大品般若经》来阐述二谛的理论，不如说是以《大般涅槃经》做为二谛论的最终依据。

事实上，智顗《法华玄义》卷2-下，在说明一切法趣\这样的句子时，所引经典竟然不是《大品般若经》，而是《大般涅槃经》；他甚至还把《大般涅槃经》里的佛性、不空，解释为如来藏。他说：

《大经》云：声闻之人，但见于空，不见不空。智者见空，及与不空。即是此意。二乘谓著此空，破著空故，故言不空。空著若破，

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但是见空，不见不空也。利人谓不空是妙有，故言不空。利利人闻不空，谓如来藏，一切法趣如来藏。 注30

引文中的二乘，其实还应包含通教钝根。 注31其次的利人，指的是别教之人；别教之人，视不空为妙有。而利利人则指圆教之人； 圆教之人把不空理解为原本就含藏一切法的如来藏。从这段引文，我们清楚地看到：智顗把不空、如来藏，做为最高判准；合乎这一思想的，才是究竟的圆教二谛，否则即是不究竟的别教二谛。

智顗一向被视为《大品般若经》的忠实诠释者。但他郤只肯定经中不空的不共般若，将它看成是圆教的究竟道理；相反地，则把经中的共般若视为偏真（空）的通教不究竟之理。他的二谛论，显然含有浓厚的佛性、如来藏思想。

四、结语

智顗稍前的南北朝（385-580），是一个《（大品）般若（经）》空与《（大般）涅槃（经）》有，相互发明的时代。然而，《般若》空显然没有获得当时中国人无条件的认同，相反地，《涅槃》有郤广受当时佛门的喜好。

天竺僧昙无谶（昙摩谶），于北凉玄始10年（西元421年），在河西王沮渠蒙逊的礼请下，于首都姑臧，译出《大般涅槃经》四十卷，史称北本《涅槃经》。 注32刘宋文帝元嘉初年， 注33北本《涅槃经》传至南朝，慧严、慧观、谢灵运等人，依照晋义熙13年（西元417年），由法显所译出的六卷本《泥洹经》，将四十卷本重新编辑、修改，而成三十六卷本，史称南本《涅槃经》。 注34从此，中国佛教界，进入了热烈研究《大般涅槃经》的大风

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潮。南本《涅槃经》，也因为地缘关系（天台宗主要教区-浙江，位在南方），成为智顗以来，天台宗高僧所延用的版本。

《涅槃经》的译出，对中国佛教界，有著极为重大的影响。该经译出不久，慧观（约365-435）即提出有名的五时教判，把该经视为五时教中最究竟的常住教，而把《（大品）般若经》判为不究竟的三乘通教。 注35慧观的这一判教思想，普遍受到当时佛教界的认同， 注36《涅槃经》的崇高地位，从此也受到中国佛教界的肯定。《涅槃经》里一切众生皆有佛性的思想，也成了其后中国佛教界不可怀疑的命题。另一方面，竺道生（355-434）由于推佛性通于有心\，因而大唱阿阐提（一阐提）人皆得成佛的主张，并著《佛性当有论》， 注37开何谓正因佛性?之大辩论的先河。其后，有关何谓正因佛性?的不同主张，至少有十一家之多，竺道生是其中的当果论者。 注38这些环绕在《大般涅槃经》的研究风潮，直接或间接影响了智

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顗的思想。例如，智顗的五时八教判，尽管做了某些修改，但大体仍然因袭慧观的五时教判。而上引《四教义》卷2的文字当中，智顗把佛性视为二谛（真谛）是否究竟圆融（理内）的最终判准，想必也和这一时代风潮，有密不可分的关连。

智顗号称直承龙树、提婆所撰写之《三论》的嫡传弟子， 注39然而，他郤将龙树、提婆所撰写的《三论》，以及他们所最宗重的《（大品）般若经》，判为不究竟的通教。 注40而他以《涅槃》经的佛性思想，来诠释《大

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品般若经》里的空，也并非经文的原意。

前文已经讨论过了，智顗对于《大品般若经》的诠释，主要有三句：第一句是非漏，非无漏；第二句是一切法趣空，是趣不过，而第三句则是色即是空，空即是色。智顗透过第一句经文，来区分通教和别、圆二教的不同。然后又透过第二和第三这两句经文，来进一步区分别教和圆教之间的差异。

就第一句经文来说，智顗以为：通教对这句经文的理解是双遣、但空；别、圆二教则是将它理解为别显中道或正显中道。而所谓中道，则是不空的道理。这样，智顗把通教和别、圆二教区分开来。就《大品般若经》的原义看来，非漏，非无漏这句经文，确实是双遣或但空的意思。龙树和提婆的《三论》，大体也是遵循这一思路，而注解《大品般若经》。现在的问题是：双遣或但空，是低层次的通教思想； 而别显不空的中道，或正显不空的中道，才是正确理解这句经文?答案恐怕必须分两头说：首先，《大品般若经》或《三论》的空，如果说是显中道（别显或正显），那是可以接受的说法。龙树，《中论（卷4）?观四谛品》，即把空、假名和中道三者，当做同义词。 注41但如果把中道的意思，定义为不空，那就不是《大品般若经》或《三论》的本义了。

而就第二句经文来说，智顗以为：别教将它理解为但理，而圆教则将它理解为具足一切佛法。智顗的这一断言，乃建立在下面的假设之上：不但一切法趣空\，而且一切法趣不空\。一切法趣空\，确实是《大品般若经》所明白说到的；但一切法趣不空\，郤是该经所不曾说到。笔者已在前文指出，这样理解这句经文，乃是智顗受到《涅槃经》佛性、不空之思想的影响。

最后，再来看看《大品般若经》里的第三句经文色即是空，空即是色。智顗以为，这句经文可以分判藏教和通教的不同，乃至可以分判别教和圆教的不同。藏、别二教都是不相即，通、圆二教则都是相即（详前文）。智顗以为，藏教之所以不相即，是因为藏教的真、俗二谛不能同体（详前文）。这也许是可以被接受的说法。然而，智顗将这句经文，

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用来分判别、圆二教别教不相即、圆教相即（详前文），则有待商榷。经文的原意只是：色等一切法都是空。其中并没有空中具足色等一切法的意思。每一个事物都是空幻不实，这是《大品般若经》的原意；每一个事物都具足于空理之中，则是智顗对这句经文的理解。二者显然存在著相当大的差距。

这样看来，号称直承《大品般若经》之思想的智顗，实际上远超出该经的内涵。唐?道宣，《续高僧传（卷17）?释慧思传》，曾说：智顗的师父慧思（515-577），造金字《般若》二十七卷、金字《法华》\，并命智顗代讲金经，至一心具万行处，顗有疑焉，思为释曰：汝向所疑，此乃《大品》次第意耳!未是《法华》圆顿之旨。 注42足见智顗把《法华经》视为圆教经典，而把《大品般若经》视为不究竟的通教经典，含有次第意在内， 注43乃是继承他的师父慧思的看法。在慧思的影响下，智顗把《大品般若经》视为含有通教不究竟义（共般若）的经典，并试图以《涅槃经》的佛性、不空，来解释《大品般若经》的不共般若义，也就可以理解了。

智顗的偏离《大品般若经》，有人以为是空之中国化的必然结

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果。盐入良道即曾指出： 注44智顗透过《中论?观四谛品》中三谛偈 注45的理解，把印度中观学派的空，导向唯心的思想进路。 注46他认为这是空的中国化。张曼涛在评介?入良道的观点时，曾批评?入氏未曾说明空之中国化的后世影响。 注47然而，另一个?入氏未曾说，郤绕富兴趣的问题是：除了所谓中国人民族性、中国固有文化（儒、道二家）的影响之外，智顗到底依据什么经论，把空中国化了?

智顗把空中国化，除了受到《涅槃经》的影响（如前文）之外，显然还受到一些唯心经论的影响。这些唯心经论，主要是印度瑜伽行派（yogacara-vada），亦即唯识宗所重视的作品，包括《胜鬘（狮子吼一乘大方便方广）经》（刘宋?求那跋陀罗译）、《摄（大乘）论》（无著造，陈?真谛译）、《（十）地（经）论》（天亲造，后魏?菩提流支等译）、《法华论》（即婆薮盘豆造，后魏?菩提流支、勒那摩提等译之《妙法莲华经优婆提舍》）等。这些经论，说到了万法的根源在阿梨耶识（阿赖耶识），在如来藏。而阿梨耶识和如来藏，可以是生起万法的形上实体（如一般唯识经论所说），也可以是万法所依托的最高原理（如《胜鬘经》等如来藏系的经论所说）。 注48

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受到这些唯识经论的影响，?入氏所谓空的中国化或唯心（唯识）化，若不是意味空能生起万法（如华严宗），就是意味空具足一切法（如天台宗）。印顺法师即曾区分中观者与唯识家，乃至中观者与天台、贤首（华严）二宗的差异。中观者与唯识家的差异，在于是否一切归趣于空，亦即是否把以有空义故，一切法得成 注49一句，视为最高原则。而中观者与天台、贤首的差异，则在空是否为形而上的实体，或是否为诸法所依托的原理。如果答案是肯定的，那即是天台、贤首；反之则为中观者的主张。印顺说：

中观者于性空与缘起的抉择，与唯识家不同：即在以有空义故，一切法得成。与天台、贤首不同处：即一切为缘起法，由因缘生，非由空性生起一切或具足一切。然这里要郑重指出的，性空即缘起本相，不应作形而上的实体看，也不应作原理而为诸法的依托看。 注50

正如引文中所说的，中观的空，并不是生起一切的形上实体，也不是具足一切，作为一切法之依托的理体。空的中国化或唯心化，也许应该从这一观点切入，才有更加深刻的内涵。

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注1《法华玄义》中，作者智顗，将《法华经》分判为本门和?门；然后各以十种妙，来说明该经之所以称为妙（法莲华经）的原因。（详见《大正藏》卷33，页697，中-下。）

注2详见隋?智顗，《法华玄义》卷1-上；《大正藏》卷33，页697，下。

注3智顗，《法华玄义》卷2-下；引见《大正藏》卷33，页702，下。

注4湛然，《法华玄义释签》卷6，在注释上面这段引文时，曾说：次、正明二谛者.先列，

次释。初意者，一、藏；二、通；三、别接通；四、圆接通；五、别；六、圆接别；七、圆。（引见《大正藏》卷33，页854，中。）可见，智顗的七种二谛，是依照七教而说。另外，值得一提的是，别接通、圆接通和圆接别的接字，有时也写做入，而成为别入通乃至圆入别。

注5在此，即幻有空一句，可以理解为：就在世间幻有的事物当中，体悟其因缘和合而

生起的空性。因此，即幻有一词的意思是：就是幻有本身、就在幻有当中。

注6在此，空、不空共是共有空与不空的意思；亦即，既是空又是不空

的意思。

注7刊于：《正观杂志》，3期，南投县：正观杂志社，1997年12月，页7-93。

注8引见《大正藏》卷33，页703，中。

注9下面引自《法华玄义》卷2-下的文字，皆见《大正藏》卷33，页702，下-703，下。

注10《法华玄义》并没有明说这是通、别接通、圆接通等三种二谛，但是唐˙湛然的《法玄义释签》卷6，在注释《法华玄义》这段文字时，则明说这是通、别接通和圆接通等三种二谛。湛然说：又通教菩萨，由根利、钝，发习不同。故钝同一乘，直至《法华》，方乃被会。利者尔前接入中道。故使同观幻有之俗，而契真各异。所以别、圆机发，对钝住空，致成三别。是以释后二接，须对通钝，共成三人。（引见《大正藏》卷33，页855，中-下。）

注11 引文中的俗不异前，意思是：俗谛和前面所说通教俗谛相同。而通教的俗谛则幻有。

注12 亦即鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》。

注13非有漏、非无漏的类似经文，散见于《大品般若经》各品当中。例如，卷14，〈问相品〉，即说：空相是深般若波罗蜜相，无相、无作、无起、无生、生灭、无垢、无净、无所有法无相、无依止虚空相，是深般若波罗蜜相。.是相非人所作，非非人所作，非世间，非出世间，非有漏，非无漏，非有为，非无为。（引见《大正藏》卷8，页325，中-下。）

注14引文中，行人缘无漏生著，如缘灭生使一句的意思是：修行人在理解涅槃、佛身 等无漏法时，产生了执著；就像在理解四圣谛中的灭谛（即涅槃）时，产生烦恼-使一样。

注15引见《大正藏》卷33，页703，下。

注16《法华玄义》卷2-下；引见《大正藏》卷33，页703，下。

注17同前引。

注18引见《大正藏》卷33，页855，中-下。引文中的趣，指的是前引《法华玄义》中

道法界，力用广大，与虚空等。一切法趣非有漏、非无漏一句中的\趣非有漏、非无漏。

注19晋译《大方广佛华严经（卷8）?梵行品》；引见《大正藏》卷9，页449，下。

注20引见《大正藏》卷33，页781，上。

注21阿字，乃梵文四十二（或五十）个字母当中的第一个，一切文字语言以它为根本，因此而有一切教法之根本，甚至一切陀罗尼（密咒），乃至宇宙一切事物之根本的神秘说法。而阿字门，则是许多大乘经典所提到的法门。例如，《摩诃般若波罗蜜经（卷5）˙广乘品》，即说：菩萨摩诃萨摩诃衍，所谓字等、语等，诸字入门。何等为字等、语等，诸字入门?阿字门，一切法初不生故。.（引见《大正藏》卷8，页256，上。）又说：是陀罗尼门、字门、阿字门等，是名菩萨摩诃摩萨摩诃衍。（引见前书，页256，中。）另外，同经卷24，〈四摄品〉，则说：菩萨摩诃萨，行般若波罗蜜时，教化众生。善男子!当善学分别诸字，亦当善知一字乃至四十二字。一切语言皆入初字门，一切语言亦入第二字门，乃至第四十二字。四十二字亦入一字。是众生应如是善学四十二字。善学四十二字已，能善说字法。善说字法已，善说无字法。.为无字法故，说字法。何以故?须菩提!过一切名字法故，名为佛法。（引见前书，页396，中-下。）其中最重要的当然是阿字门，一切法初不生故一句。龙树，《大智度论》卷48，曾注释说：诸陀罗尼，皆从分别字语生。四十二字是一切字根本。因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义。是字初阿，后荼，中有四十，得是字陀罗尼。菩萨若一切语中，闻阿字，即时随义，所谓一切法从初本不生相。阿提，秦言初；阿耨波陀，秦言不生。.（引见《大正藏》卷25，页408，中。）这样看来，一些梵文字，例如阿提（ati）、阿耨波陀（anutpada）等语，都含有阿（a或a）字母，而它们的意思则是起初、不生的意思，因而联想到阿字母代表本来不生的意思。另外，经中所谓一切语言皆入四十二字门，四十二字门皆入一切语言的这种说法，也是值得注意的。这种一即一切，一切即一的说法，深深影响智顗的真理观。

注22 南本《大般涅槃经》卷15，曾说：如来有时演说世谛，众生谓佛说第一义谛；有时演说第一义谛，众生谓佛说于世谛。是则诸佛甚深境界，非是声闻、缘觉所知。（引见《大正藏》卷12，页708，上。）同经卷32又说：我往一时在耆阇崛山，与弥勒菩萨共论世谛，舍利弗等五百声闻，于是事中都不识知，何况出世第一义谛!（引见前书，页821，下。）

注23《法华玄义》卷2-下；引见《大正藏》卷33，页703，下。

注24下面各段有关《四教义》的引文，请见《大正藏》卷46，页728，上-中。

注25《摩诃般若波罗蜜经（卷3）˙集散品》说：色，色相空；受、想、行、识，识相空。 世尊!色空，不名为色；离空亦无色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，识空，不名为识；离空亦无识。识即是空，空即是识。（引见《大正藏》卷8，页235，上。）

注26 原文是理外四种二谛，这是不通的；因为理外只有相即和不相即两种二谛。因此，理外四种二谛一词，应该是理内、理外四种二谛之误。

注27 智顗把般若分为共般若和不共般若，是依据龙树《大智度论》卷72和卷100 说法。卷72说：有人言，般若有二种：一者、唯与大菩萨说；二者、三乘共说。此《（大品般若）经》共二乘说。（引见《大正藏》卷25，页564，上。）而卷100也有类似的说法：般若有二种：一者、共声闻说；二者、但为十方住十地大菩萨说，非九住所闻，何况新发意者。后有九地所闻，乃至初地所闻，各各不同。（引见前书，页754，中。）在这里，龙树显然没有说到不共般若之名，更没有说到不共般若是不空。这两个名词和这种说法，应该出自智顗个人的理解。

注28 《摩诃般若波罗蜜经（卷15）˙知识品》，说到了色趣空\，受、想、行、识趣空\乃至一切法趣空\、一切法趣（真）如等四十几个相似的句子，但郤没有一切法趣不空\的句子。（参见《大正藏》卷8，页332，下-333，下。）而龙树，《大智度论》，在注解这段经文时，也没有提到类似一切法趣不空\这样的句子。（参见《大正藏》卷25，页559，中-561，上。）因此，可以确定智顗的这句话，是他自己综合《大品般若经》和《大般涅槃经》里的思想，而创造的出来的。

注29 引见《大正藏》卷12，页767，下。

注30 引见《大正藏》卷33，页703，上。

注31 本段引文原本是在说明通教钝根、别接通和圆接通等三种二谛的差别。

注32参见后秦˙释道朗，〈大般涅槃经序〉，收录于：梁˙僧祐，《出三藏记集》卷8；《大正

藏》卷55，页59，中-下。

注33 隋˙硕法师（碛法师），《三论游意义》，曾明说：宋元嘉七年，《涅槃》至扬州。（引 见《大正藏》卷45，页122，中。）元嘉七年，即西元430年。

注34 参见：梁˙慧皎，《高僧传（卷7）˙释慧严传》；《大正藏》卷50，页368，上。又见唐 ˙ 道宣，《大唐内典录》卷4；《大正藏》卷55，页258，上-中。

注35 所谓五时教判，隋˙吉藏，《三论玄义》，曾有简要的介绍：言五时者，昔《涅槃》?初度江左，宋˙道场寺沙门慧观，仍制〈经序〉，略判佛教，凡有二科：一者、顿教， 即 《华严》之流，但为菩萨，具足显理。二者、始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内，开为五时：一者、三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度。行因各别，得果不同，谓三乘别教。二者、《般若》通化三机，谓三乘通教。三者、《净名》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者、《法华》会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者、《涅槃》名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。（引见《大正藏》卷45，页5，中。）因此，所谓五时，乃在渐教当中所开出；它们是： （三乘）别教（指《阿含经》）、（三乘）通教（指《般若经》）、抑扬教（指《净名经》、《思益经》）、同归教（指《法华经》）和常住教（指《涅槃经》）。

注36 比智顗小四岁的吉藏（549-623），在他的《三论玄义》当中，曾说：大乘博奥，不可具明。统其枢键，略标二意：一者、辨教莫出五时；二者、隔凡宗归二谛。（引见《大正藏》卷45，页5，中。）从辨教莫出五时\一句，可以看出慧观所提出来的五时教判，是当时广受认同的主张。

注37 详见：唐˙道宣，《大唐内典录》卷4；《大正藏》卷55，页261，下。又见： 梁˙慧皎，《高僧传（卷7）˙竺道生传》；《大正藏》卷50，页366，下。

注38 依汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》[台北：鼎文书局，1976（再版）]，第17章的考 证，十一家佛性论及其主张的代表人物，分别是：（1）河西道朗、庄严僧旻、招提白琰公的众生为正因佛性；（2）定林寺僧柔的六法为正因佛性；（3）开善智藏的心为正因佛性；（4）中寺小安法师的冥传不朽为正因佛性；（5）光宅法云的避苦求乐为正因佛性；（6）梁武帝、灵味宝亮的真神为正因佛性；（7）地论师的阿梨耶识为正因佛性；（8）竺道生、白马寺爱法师的当果为正因佛性；（9）瑶法师（望法师）、灵根寺慧令僧正（零根僧正）的得佛之理为正因佛性；（10）和法师、小亮（灵味宝亮）法师的真谛为正因佛性；（11）摄论师（北地摩诃衍师）的第一义空为正因佛性。这十一家正因佛性论中，可以大分为两类： 一类把正因佛性（成佛的真正因子），视为内存于我人身心中的实体（或其功用）；此如（1）-（7）。另一类则把正因佛性，视为外在于我人身心的客观真理或实体；此如（8）-（11）。

注39 龙树被天台宗人视为西土二十四祖中的第十三代祖师。（详见宋˙志磐，《佛祖统 纪》卷5；《大正藏》卷49，页169，上。）而，宋˙士衡，《天台九祖传》，也将龙树视为第一代高祖。（详见《大正藏》卷51，页97，上-98，中。）另外，智顗，《观心论》，在稽首十方佛、法、僧等三宝，以深观慈、悲、喜等三心之后，又说：稽首龙树师，愿加观心者，令速得开晓，亦加舍三心。（引见《大正藏》卷46，页585，下。）智顗说，门人灌顶记录的《摩诃止观》卷1-上，并据此因而断言：智者（即智顗）《观心论》云：师命龙树师。验知龙树是高祖也。（引见《大正藏》卷46，中。）由此可见智顗自认为是直承龙树的嫡传弟子。

注40智顗以为，像《大品般若经》这类的《般若经》，或是阐述它们的《中论》、《百论》、《十二门论》等《三论》，虽有属于最究竟之圆教的不共般若之内容，但主要的内容则是共三乘的共般若。因此，和《法华经》比较起来，这些《般若经》和《三论》，显然并非究竟了义的经论。智顗，《法华玄义》卷1-上，在说明五时教判的般若时（熟酥味）时，即说：次教（指般若时）俱建立，令小根寄融，向不融；令大根从不融，向于融。虽种种建立，施设众生，但随他意语，非佛本怀.。（引见《大正藏》卷33，页682，中。）其中，俱建立一词，指的是：在宣说《般若经》的般若时，藏、通、别、圆等大乘、小乘四教，佛陀全都宣说（建立）。因此，智顗紧接著说：般若带。\意思是：《般若经》中虽然含有圆教的道理，但郤也带有小乘的藏教，乃至大乘的通、别二教的内容。这也是为什么《般若经》不是究竟了义之经的缘故。

注41《中论˙观四谛品》说：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。（引见《大正藏》卷30，页33，中。）

注42 详见《大正藏》卷50，页563，中。

注43所谓次第意的意义并不清楚，笔者猜想是指道种智（慧）、一切智和一切种智等三 智，并非一心得，而是先得道种智（慧），再得一切智，最后得一切种智。三智次第得的说法，出自《大品般若经（卷1）˙序品》：欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜；欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。（引见《大正藏》卷8，页219，上。）龙树《大智度论》卷27（旧本30卷），郤在注释这段经文时，以自问自答的方式，解释说：问曰：一心中，得一切智、一切种智，断一切烦恼习。今云何言：以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习?答曰：实一切一时得。此中为令人信般若波罗蜜故，次第差品说。欲令众生得清净心，是故如是说。（引见《大正藏》卷25，页260，中。）龙树显然以为三智是一心中得，而智顗的师公慧文，由于阅读《大智度论》的这一说法，因而建立起一心三观、一心三智的修行法门。宋˙志磐，《佛祖统纪》卷6，即说：师（指慧文）依此文（指上引《大智度论》文），以修观心。《（大智度）论》中三智实在一心中得故此观成时，证一心三智。（引见《大正藏》卷49，页178，下。）慧文建立起一心三观、一心三智的修行法门之后，以心观口授南岳（指慧思）（同前引），而南岳慧思再将这一法门，传给智顗。

注44参见：张曼涛，〈空之中国的理解与天台之空观〉；收录于：张曼涛主编，《现代佛 学术丛刊（57）˙天台思想论集》，台北：大乘文化出版社，1979，页341-352。该文乃对?入良道之观点的评介。

注45 亦即：众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。（引见《大正藏》卷30，页33，中。）原注：无=空，wunyata。

注46?入良道指的是，智顗《四教义》卷1当中的一段话：问曰：观、教复因何而起? 曰：观、教皆从因缘所生\四句而起。问曰：因缘所生四句，因何而起?答曰：因缘所生四句，即是心。（引见《大正藏》卷46，页724，上。）其中，因缘所生四句，指的是注45所引《中论˙观四谛品》里的四句颂文。在注45里，因缘所生作众因缘生。因缘所生四句，即是心一句，显然偏离《中论》的思想，并进而把非心非物，纯从缘起来讨论空的立场，导向唯心的进路。这即是?入良道所指出来的证据。

注47参见：张曼涛，〈空之中国的理解与天台之空观〉；收录于：张曼涛主编，《现代佛 教学术丛刊（57）˙天台思想论集》，台北：大乘文化出版社，1979，页341-352。

注48《胜鬘经》说：生死者，依如来藏。（引见《大正藏》卷12，页222，中。）可见生 等世间法，都以如来藏为最后的依托。又说：若无如来藏，不得厌苦，乐求涅槃。（同前引）可见涅槃也是以如来藏做为依托。

注49这两句乃《中论（卷4）˙观四谛品》的颂文。（详见《大正藏》卷3，页33，上。）

注50引见：印顺，《中观今论》，台北：正闻出版社，1987，页199-200。

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