百论释义 破神品第二(2)

甲三 破胜论师立有神

破胜论师别立神义。胜论师次数论师以后出来立义,凡有五义;第一此派学说创立比数论师较晚,第二流传也不及数论派那么盛行,第三此派主张神觉异体,按一异四句次序应在第二,第四见数论派立神觉一义有过,便谓异义无过,即主张神觉异义,第五见论主借异破一,便谓异义很有道理,所以立神觉异义,有五种原因,所以次在数论派后立宗。破胜论派立神,往返问答共有五番,皆是引喻明义,以神我,灵魂等皆是无形之物,不可能拿出来令人识别,只好约义引喻来说明。论主破即就其所引喻而破,引喻补破,而神义即无从建立。

乙一 有牛非牛破

外曰:优楼迦弟子诵《卫世师经》言:知与神异,是故神不堕无常中,亦不无知,何以故?神知合故,如有牛――修妒路

胜论师和数论派不同,数论师主张神知一体,胜论师主张神知异体,异体是说神体无知,知体非神,既是各体,故神体是常,知体无常,“是故神不堕无常中”。“亦不是无知”,是神和知结合在一起,神名有知。“神知合故,如有牛”,是引喻说明,如说某人有牛,牛不是人,人不是牛,人和牛异体,但人和牛结合在一起,可说人名“有牛”。胜论师认为:数论派主张神觉一体,觉无常故神也无常,胜论师避免神堕无常,故主张神觉异体,知觉无常,神体是常,“是故神不堕无常中”。神也不是无知,“何以故?神知合故,如有牛”,故神名有知。

譬如人与牛合,故人名有牛。如是神情意尘合,故神有知生,以神合知故,神名有知。

注文解释“譬如人与牛合,故人名有牛”,比如神与知合,神名有知。这要说明,神是有知的,而不是无知的。“神情意尘合,故神有知生”,这里“神”是神我;“情”就是根,就是眼耳鼻舌身等五根,罗什多翻作情;“意”意志;“尘”是外尘,就是色声香味触等五尘,如是神情意尘四法和合神就有知觉的产生,古人称这为“四合生知”。既是四合生知,故知是无常,以神与知结合故,神名有知,而不是无知。

内曰:牛相牛中住,非有牛中――修妒路

外人既是引喻说明其神有知,今但破其所引的譬喻,他那神名有知的说法就自然崩溃。“牛相牛中住,非有牛中”。这是说牛的形相只在牛身中,“非有牛中”的“有牛”是人,人是牛的主人,故人名有牛。“非有牛中”是说牛的形相不在有牛的人身中。牛的形相只在牛身上,牛的形相不在有牛的人身上,这经喻说:神虽与知结合,但神不是知,知也不是神,知相知中住,知相不在“有知”的神中。换句话说:只有知才能知,神终是无知。这是破外人神与知结合,神名有知的说法,故言“牛相牛中住,非有牛中”。

牛相牛中住,不在有牛中,是故虽人牛合,有牛不作牛,但牛为牛。如是虽神知合,知相知中住,神不为知。汝言神情意尘合故知生,是知知色尘等,是故但知能知,非神知。譬如火能烧,非有火人烧。

这还是说:牛的形相只在牛身中,牛的形相不在有牛的人身中,所以人虽与牛结合,人终不是牛,只牛才是牛,照这样讲,虽说神与知结合,但只有知才能知晓事物,神终不能知。你说“神情意尘”四合产生知觉,能知色声香味触等外尘,这只能说明有知便能知,无有知就不能知。譬如火能烧物,不是有火的人能烧,人若无火就不烧。这里火能烧的比喻两个意思:一者说明知就能知,无关神知;二者为欲发起外人下文的挽救。

乙二 知即能知破

外曰:能用法故――修妒路

人虽有见相,用灯则见,离灯则不见;神虽有能知,用知则知,离知则不知。

外人说:“能用法故”,有能用就有所用,这里神为能用,知为所用,知是为神所有的用具。比如人虽有能见的功能,但在暗室中用灯就能见,离灯就不能见;神也是这样,神虽有知的功能,但用知就知,离知就不能知,故言“能用法故”。

内曰:不然,知即能知故――修妒路

以情意尘合故知生,是知能知色等诸尘,是故知即能知,非是所用。若知即能知,神复何用?

破上外人说:神是“能用法故”,正明知即能知,“非所用法”。这正说明知体自然能知,不须要神来用,故神无用知之能,知非所用之法。若神有知即应自知,若神无知何能用他?前明神体无知,知自能知,今明神无能用,知自有能,假若如此,神体无知又无能用,神有何用?哪里有神?前文说:“神情意尘土 ”四合生知,那是外人的口气,今文说:“以情意尘”三合生知,这是天亲所说,不承认有神,故只言根尘识三合生知。

灯喻非也,何以故?灯不知色等故――修妒路

此破外人灯喻。神用知能知,此知应具有二义:一知体是知,二又有能知的功用,人用灯见,灯无此二义,一灯体不能见,二灯也不能知见,灯与知对比,灯和知的意义不同,不能用灯来比喻知,故言“灯喻非也”。

灯虽先有,不能知色等,非知法故,是故但知能知色,若不能知,不名为知。是故纵有能知,彼能何用?

注文前三句在说明灯的比喻是不对的。灯是无知之物,怎能和知觉相比?“是故但知能知”,这是肯定只有知才能知色等尘境,灯则不能。“若不能知不名为知”这是指的神体,神体是无知的,无知就不能名为有知,说神与知结合,神名有知,今反驳说:既然是知即能知,你说神名有知,你那神的“能知”又有何用?其实,这只是知知,并不是神知,因为神是无知的。

乙三 身中神非马破

外曰:马身合故神为马――修妒路

譬如神与马身合故神名为马,神虽异身,亦名神为马;如是神知合故,神名为知。

这是说:神与马身结合在一起,神就名为马,比如神与知结合在一起,神就名为知。上来第一番明知自知,神是无知,第二番明神无能知,知自能知,今番外人举神与马身结合双救二义:一者神在马身中神名为马,比如在知中神名为知。二者马身不能知,有神主宰马才能有知,比如知无神不能知,有神运用知才能知。故神有知又有能,二义俱立,有人问:神马结合与人牛结合有什么不同?今释,人牛结合是两个身形,两个灵魂,其义疏远,今神马结合只有一个身形,一个灵魂,其义密切,故外人舍疏取密,人不易识。又神马结合喻,外人可用来反责提婆:若言知自能知,不须神主宰的话,也应马身自能,不须有神运用,死马也应能行动!

内曰:不然,身中神非马――修妒路

马身即马也。汝谓身与神异,则神与马异,云何以神为马?是故此喻非也。以神喻神,则堕负处。

外人言:神与马身结合故神为马,论主不同意此说,即与以否定。此明外人不知以何为马。世人正以马的形相为马,实不以灵魂之神为马。胜论师本来主张神知异体,神与马体也不同,怎能以神马?此不能成为正喻,故言“此喻非也”。又神知马身各体,知为知觉,马身无知,怎能以马喻知@“以神喻神则堕在负处”者,前明神能用知,今又说神主牢马,前神未完,又引后神,名“以神喻神”,即是以过证过,故言“堕负”,即是堕在输处。再者,我本破你“神知合故,神名有知”,此义我尚承认,而今你又举出“马身合故神为马”,这两处神的意义一样,也是前神未了,又引后神,就是“以神喻神”堕在输处。

乙四 知合无神破

外曰:如黑氎――修妒路

譬如黑氎,黑虽异氎,氎与黑合故名为黑氎;如是知虽异神,神与知合故神名为知。

这里须要说明,外人为什么舍神马喻更引黑氎,黑氎喻与神马有什么不同?必须知道,离神有马的身形,世人指马的身形为马,不以马的神魂为马,故知马身与马的神魂为二物,可以分毛料织成的布,今称呢子。既染成黑呢,离呢无黑,离黑无呢,呢与黑已浑为一体,难可分离,故与神马喻不同。

内曰:若尔无神――修妒路

以上三番明神无知无能,破神有知有能二义,名为夺破,否定其二义,故名为夺。今此番是纵破,纵然许可神与知合,有知有能,这便都成为知,不再有神,故言:“若尔无神”。又知是知是能,既不是神,纵神是知是能,即同化于知,也是无神。又并,神本无知,与知结合,从知名知者,知是无常,若神与知结合,神应是无常。知体不遍,神与知合,神应不遍。无常、不遍,不名为神,则又是无神。又知有能有知,神若不与知合,便无知无能,如果这样,神与木石无异,与虚空无别,这又是无神。

若神与知合故,神名为知,神应非神。何以故?我先说知即是能知,若知不名神,神亦不名能知。若他合故以他为名者,知与神合,何不名知为神?又如先说黑氎喻者,自违汝经,汝经黑是求那,氎是陀罗标,陀罗标不作求那,求那不作陀罗标。

注释有三义:第一解释“无神”。若神与知结合,神名为知,此神应不名神,应名为知,这样,应只有知而无有神,故言:“若尔无神”。第二互从并同破,“若他合故以他为名者”,神与知合,神名为知,也可说,知与神合知名为神,这样,知名为神,知外无别有神,还是“无神”。第三违经破,胜论六谛义中神是陀罗骠名为主谛,知是求那名为依谛:依谛是依主谛而有,属于主谛,如此言“黑是求那,氎是陀罗骠,氎是物体故是主谛,黑是依谛是依氎而存在,不能离物体而独立,故是依谛。既有主谛依谛二谛的不同,故言“陀罗骠不作求那,求那不作陀罗标”。例此可说,神虽与知结合,神不作知,知不作神,神还是无知,知也不是神。若言神知结合互作者,便自违你经。

乙五 有杖非杖破

外曰:如有杖――修妒路

外人以此比喻救上三难。救第一无神难云:人与杖合,人名有杖,并不是无人;神与知合,神名有知,并不是无神,这道理一样的,怎能说是无神?救第二互从难云:人与杖合,只能说此人有杖,不能说此杖有人,只能说人能用杖,不能说杖能用人。照例可说:神与知合,只能说神名有知,不能说知名有神,因为神能用知,不能说知能用神。救第三难云:人与杖合,人不是杖,主谛与诊谛结合,主谛并不是依谛,怎能破我氎譬喻。“如有杖”与前“如有牛”大意是同,而用意不同,人牛取其合意,人与牛合,人名有牛,比喻神与知合,神名有知。今明离人与杖合,人名有杖,而人并不是杖,比喻神与知,神虽名有知,而神并不是知。

譬如人与杖合,故人名有杖,不但名杖,杖虽与人合,杖不名为有人,亦不名人。如是神与知合,故神名能知,不但名知,亦非是知与神合故,知名为神。

注有二义:第一明人与杖合,第二明杖与人合,各有二句,神与知合也是如此。第一明人与杖合故人名有杖,外人正用此句,比喻神与知合故神名有知,外人但用此句。“不但名杖”,意谓不是无神,以此挽救第一难。第二明杖与人合“杖不名有人”,此意杖虽与人合,也只能说人名有杖,不能说杖名有人,也不能杖就是人。比喻知与神合,神名能知,也不是但有知而无神,也不是“知与神合,名知为神”。这都用来挽救“若尔无神”的。

内曰:不然,有杖非杖――修妒路

虽杖与有杖合,有杖不为杖;如是知相知中非神中,是故神非能知。

此破与“如有牛”相同,主要破其知与神合,神名有知。虽说杖与人合,但杖自是杖,而人终不是杖;照例可说:虽知与神合,但知自是知,而神终是无知,故言“知相知中,非神中”。最后总结,神终是无知。

甲四 重破数论立有神义

乙一 以神从觉一多破

外曰:僧佉人复言:若知与神异有如上过,我经中无如是过。所以者何?觉即神相故,我以觉相为神,是故常觉无不觉。

数论师重新出来立有神义。数论派执神和觉一体、胜论派执神和觉异体,虽所执各异而皆立有神,这是他们的共同点。数论师前已堕在负处,已经理屈辞穷,今为何出来辩论?略有四义:一者表明破邪方式有各种不同,自有把同类问题集中在一处破,如《破一品》和《破异品》就是这样,一品专门破一体的偏执,另一品专破异体的偏执。今品不是这样,此品是相间破,破了一体执完了又破异体执,破了异体执后又破一体执,破了一体再破异体,这叫间隔破。二者一异两家主张不同,互相对立,相间出来辩论,表明一异两家也互相破斥。三者执神觉一体派与提婆辩论,当时理屈穷,无言回答时,而异家便出来立义辩论,一体家在座静听,听到异体有大过失不能成立时,便谓一体有理“无如是过”,故双重新出来辩论,后文胜论师重出辩论也是此义。四者数论师中不止一人,前一人虽然辩论输掉,另有人出来辩论,后文胜论师重新出来,同有此义。数论重开辩论只有三番问答,以前次被破大势已去,今虽重辩,义难成立。

注言:“若知与神异,有如是过,我经中无如是过”者,数论师静听论主与胜论师往返五番问答:异体家总有两种过失:一是成立有神而丧失有知,成立知觉又丧失有神,故重出立义,说“我经无如是过”。“所以者何”?下是解释“我经中无是过。”数论派立义,神即是觉、觉即是神,神觉一体。以神即是觉故,所以神不堕无知,以觉即是神故,所以不堕无有神过,这样,神觉皆立,故言“无如是过”。

内曰:虽已先破,今当更说,若觉相,神不一――修妒路

觉有种种苦乐觉等,若觉是神相,神应种种。

偈本头两句是指前破,前文破数论虽有七番问答,不出二义:一是用常无常破,数论主张神体是常,觉是无常,而言常与无常一体,这是矛盾的。二是用遍不遍破,数论主张神体是遍,觉即不遍,而言遍不遍同体,这照样是矛盾的。”今当更说“指此文及以下破。”若觉相神不一,“这是说:若觉就是神相,那么,觉有种种不同的相,神也应当有种种不同的神,可是数论师说神只一相无种种相,这就又矛盾了。今就用此矛盾破他的觉相是神。总括数论师始终前后明神觉一体,有三双矛盾:一是常无常的矛盾,即神是常,知觉无常;二是遍不遍矛盾,即神体是遍,知觉不遍;三是一多的矛盾,即神是一相,觉有种种相。有此三双矛盾而说是一体,故招十五种过失,一者以神从觉,觉有种种觉、神也应有种种神;二者以觉同神,神只一种,知觉也只应有一种;三者若神不从觉为多,则神与觉不一;四者若觉不同神为一,则觉与神便异;五者欲令神觉一体而又不相从同,则神陷亦多亦一,觉也堕亦一亦多。摄此五难略为三义;初二互相从同,保得神觉一体的宗旨,而失去神一觉多的意义,次二互不从同,保得神一觉多的意义,而又失掉神觉一体的宗旨,第三保得神觉一体,也保得神一觉多的宗旨意义,而又陷入又一又多的矛盾之中。保得神觉一体是一义,保得神觉种种是异义,总是矛盾重重,顾此失彼,故其神义,难得成立。今此文中令其以神从觉,以觉多故令神也多。言觉多者,以有苦乐忧喜等不同,故是有多种觉。

外曰:不然,一为种种相,如颇梨(玻璃)――修妒路

如一颇梨(玻璃)珠,随色而变,或青黄赤白等。如是一觉,随尘别异,或觉苦或觉乐等,觉虽种种相,实是一觉。

外人否定多神多觉,主张只有一神一觉。“一为种种相”者,是指一觉体,此一觉体随缘现有种种相。如一玻璃珠,随缘变色不同,放在青色物中珠就变青,放在黄色物中珠就变黄;神觉也是这样,实是一神一觉,随外尘境不同,故现种种觉相,其实还是一觉。论主前文是用以神从觉作难,令觉多神也多,今此外人意是以觉从神,神一觉也是一,神沉同体,无有多神过,也无种种觉体相,只是随缘变现不同。数论师立义甚精,主张神觉一体,觉就是神,故神常觉体也常,神遍觉体也遍,神一觉体相也是一,只是约义不同,说有神和觉两个概念。言觉有种种相者,只是随缘不同现种种相,如玻璃珠随物类不同现种种色相。

乙二 罪福一相破

内曰:若尔,罪福一相――修妒路

心是知觉的根源,损人之心为罪,利人之心是福,故罪福苦乐皆是知觉的表现,若知唯是一相,那罪福苦乐也应只是一相。此文是以罪福二相破觉是一相,也具有五难;一者以罪福从觉,若觉是一相,罪福二者也应当是一种体相;二者以觉从罪福,罪福若是二相,在觉也不应是一相;三者苦觉是一,而罪福不是一,则罪福便与觉异;四者罪福若二,觉无二相,而觉便与罪福异;五者欲令觉相是一而又与罪福二相不同,便堕在亦一亦异的矛盾之中。还摄五难以为三关,在初两难保得一觉,便失去罪福二相,保罪神福二相又失去觉相的一义;次之两难保得一觉和罪福二相,便堕在违宗的异义;三者保得一觉也保得二相,又陷入亦一亦多的矛盾之中。总之,假若唯是一觉,作福造罪皆是觉相,那罪福也应是一种体相,如果罪福性质不同,那觉相又怎能是一呢!

若益他觉是名福,若损他觉是名罪,一切慧人心信是法。若益他觉损他觉是一者,应罪福一相,如施盗等亦应一。复次,如珠先有随色而变,然觉共缘生,是故汝喻非也。复次,珠新新来故相则不一,汝言珠一者是亦非也。

存心利益他人叫“益他觉”,是名为善为福,存心损害他人叫“损他觉”,是名为恶为罪,一切有智慧的人心都相信这种道理。若利益他人的思想知觉和损害他人的思想知觉是一种性质的话,布施和偷盗这善恶二相也是一种性质的话,这合乎世间常理么吗?这不会有人相信的。此破外人种种相皆是一相。

第一个“复次”是说:你所引的宝珠喻,珠是先有的物体,可以说随色变相不同,然而知觉属众缘所生,缘聚则生,缘散则灭,不是先有之物,怎能以先有之物比喻后生之觉?这法喻不同,故言“汝喻非也”。

第二个“复次”是说:时间是流逝,是刹那刹那地不停叫“新新生灭”。宝珠随着时间的变化也是新新生灭的,前念的珠不是后念的珠,故也不是一珠;照例可说:前念的觉不是后念的觉,觉也不是固定的一觉,你为何说:“虽种种相实是一觉”?论主只有“罪福一相”一种破,两“复次”是天亲约义演破。

外曰:不然,果虽多作者一,如陶师――修妒路

如一陶师作瓶盆等,非作者一故果便一也。如是一觉能作损益等业。

“不然”者,不接受论主,否定“罪福一相”的说法,还是坚持一觉有种种相的主张,故言“果虽多作者一”,即是一心一觉能作种种善恶,引喻“如陶师”,通救以上三难。“陶师”是烧陶器的师傅。一位陶师能作出多种瓶盆瓦罐,不因为只是一位陶师所作多种陶器说名为一,也不可因有多种陶器谓陶师也多。照例就可说:不因为觉是一故而所作的罪福也是一,也不可说所作的罪福多故谓觉也多。这样,前面所设的五难三关皆得解除。救第二有无难者,先有陶师然后作瓶盆等器,也是先有觉体随善恶等缘作罪福等业,而觉体并非先无今有。救第三非一珠难者,实是一位陶师能作种种瓶盆瓦罐,也实是一觉能作种种苦乐罪福。若言新新生灭不是一颗玻璃珠者,也应新新生灭不是一位陶师,然而百年相续终是一人,千年相续还是一珠。故引陶师一喻,即前注中五难并得解决。

乙三 法喻不齐破

内曰:陶师无别异――修妒路

譬如陶师身一无异相,而与瓶盆等异,然益他觉损他觉实有异相。又损益等与觉不异,是故汝喻非也。

此文指出外人两种过错:表明其所说的道理与所引陶师的譬喻不相齐,不能证明外人所立的义正确。一是陶师一身无别异相,陶师本是用来比喻一觉的,陶师一身无异相,汝觉有种种差别异相,如益他觉损他觉苦乐等别异相,故法喻不同不能相比。二者陶师一身无别异而与瓶盆等陶器异,陶器不是陶师,陶师不是陶器,你那益他觉损他觉苦乐等即是觉相,离开知觉就没有损益苦乐等种种相,离开损益苦乐等种种相也就没有觉相,这又是法喻不同,怎能相比?故言“汝喻非也”。

甲五 重破胜论立有神义

重破胜论师救有神义来意有三:一者胜论师虽是理屈辞穷,但今思路更生,故出来应辩。二者见论主借异家道理破一家立义,便谓一家有过,异家无失,故出来应辩。三者胜论师前人虽哑,今另是一人出来辩论。这次胜论师立义与前不同,前次多就异家道理立宗,今此多就表相证明有神,今破但破其表相便显无神。共有三番问答

乙一 不知非神破

外曰:实有神,比知相故――修妒路

有物虽不可现知,以比相故知。如见人先去,然后到彼;日月东出西没,虽不见去,以到彼故知去。如是见诸求那依陀罗骠,以比知相,故知有神,神知合故神名能知。

外人言“实有神”谓道理是实有神。“比知相故”是就一般事相对比推理可知有神。知有四种:一是从现见知,二是从推理知,三是以譬喻知,四是依圣人语知。今此中“比知相”是指推理知的渠道。注文举出三种推理比知而后以此证明有神。第一种举人走路,如人从东城走向西城而又走到了西城,这是一种比较明显的事相。第二种举日月东出西落,虽不见太阳像人那样一步一步地在走,但看它从东到西,以此推理知道日月也是在走。第三举依主二谛证知有神,神是主谛,苦乐愚智等是能依,以人有苦乐愚智等依谛,由此推理知道必有所依的主谛神。如见大地草木依止于地,比知人的苦乐愚智等依止于神。神与知结合,神名有知。

内曰:是事先已破,今当更说,不知非神――修妒路

汝法神遍广大而知小,若神知者,有处有时不知,是则非神。有处名身外,有时名身内,睡眠闷等是时不知。若神知相,有处有时不知,是则非神,何以故?无知相故。汝以知相有神者,空无实也。

此破有二:一是指前破,前文胜论师明神知异体,神和知结合,神名有知,此义前已被破。二者“今当更说,不知非神”者,正是今文破神。胜论师主张神和知各体,神体广大而上,假若知觉是神的相,那么,有的地方,有些时间没有知觉相便没有神。故言:“不知非神”。

这里须要说明,数论师和胜论师都说觉是神相,但这个神相的“相”字两家含意不同。数论师是以知觉为神相,这“相”指的是体相,神是以知觉为体相,知觉也是以神为体相,所以数论派主张神和觉是一体的。胜论派不是这样。胜论派虽也说知觉是神的相,但这个“相”是标相而不是体相。标相与体相的不同,体相是事物的本身,标相是事物的标帜。一切事物都有标相和体相两种,如热是火的体相,火本身是热的,故名体相,烟是火的标相,见烟知有火,有烟一定有火,有火不一定有烟,故烟为火的标相。胜论师虽说是以知觉为神相,但这“相”只是标相,因为胜论派的神体是无知的,神与知结合神名有知,神和知是各体的,所以知觉只是神的标相而不是神的体相,故下文胜论师引“烟是火相”。

乙二 破比知相

外曰:行无故知无,如烟――修妒路

如烟是火相,炭时无烟,是时虽无烟而有火;如是知虽神相,若有知若无知,神应常有。

外人救上无知便无神的责难,有正答和引喻二义。“行无故知无”,这是解答无知也有神。举个譬喻,如烟固然是火的相,但无烟时也有火,以此说明无知时也有神。“行无故知无”者,这里的“行”字当“缘”字讲,通常说“心能缘境”,也叫心行于境这是说:若神缘境时就有知相,若神不行于境就没有知相,故言“行无故知无”。如烟是火的相,初烧起柴火时必然有烟,但明火过后,到炭火时,这时虽无烟而有火。神也是这样,神缘境时便有知相,不缘境时便无知相,如无烟时有火,无知时也有神。

内曰:不然,神能如故――修妒路

若不知时欲令有神者,神则不能知,亦无知相所以者何?汝神无知时亦有神故。复次,若无烟时现见有火知有火,神若有知若无知,无能见者,是故汝喻非也。

此下有二破:一重破无知有神,第二破共相比知,今文第一。“不然者”,不承认外人无知相时也有神的说法。“神能知故”,言神应当是能知的。“若不知时欲令有神者,神则不能知,亦无知相”,这还如前所说“不知非神”。没有知觉怎能说有神?假若无知时有神,这神应如木石无知之物,何以故?“汝神无知时亦有神故”。再者,无烟时可以现见无烟的炭火,这是现实是对的,你那神或是有知或是无知,有谁能现见此神?又你那神有时虽无知应有生知之能,炭火无烟不能生烟,法喻不齐,怎能相比,故言“汝喻非也。”

复次,汝说见共相比知故有神,此亦非也,所以者何?见去者去法到彼故――修妒路

若离去者无去法,离去法无去者到彼。如是见去者曰到彼,必知有去法。若离神无知,是事秒然,是故不应以知故知有神。不可见龟而有毛想!不可见石女而有儿想!如是不应见知而有神想!

前文破其无知时有神,今破其“比知相”的错误推理。“共相比知有神”的“共相”,人与太阳同有“去相”叫共。见人走去,从东到西,比知太阳也是不停地在走,名为“共相比知”。见草木依地而有,比知苦乐等依于神有,也是“共相经知”。这句是重提外人推理的主张。“此亦非也”是否定这种比知有神的错误推理。“所以者何”下是解释,解释中有肯定有否定,肯定其人和日月的推理,否定其苦乐知觉依神的推理论,详见天亲的注文。

注文先肯定人同日月的共相推,次“若离神无知,是事不然”是否定知觉依神的推理,而后便批判 说“是故不应以知故知有神”,就是说:不应因为人用知觉就认为有灵魂有神。为预防外人可能这样说:世间诸物皆有所依,如草木依地,人民依于国家,苦乐知觉不能独无所依!所以就批驳说:你这样推理是不正确的,因为不应见鸟身有毛,就推理比知乌龟身也有毛,见正常妇女有儿,推理比知石女也有儿,照例可说:不应见人有知觉,便推理比知有灵魂有神。

乙三 取非手相破

外曰:如手取――修多罗

如后有时取有时不取,不可以不取时不名为手,手常名手。神亦如是,有时知有时不知,不可以不知时不名为神,神常名神。

依外人意,取是手相,虽有时不取,也常有手。手拿东西叫“取”。比喻知是神相,虽有时不知,也常有神。这是挽救上文无知便无神的责难。此“手取”喻与上烟火喻不同,炭火无烟不能生烟,手虽不取,要取就便能取,故有不同。

内曰:取非手相――修妒路

取是手业非手相,何以故,不以取故知为手。汝以知即神相,此喻非也。

论主破道:取东西不是手相,取东西是手的作业即作用,手应以五指和手掌为手相。你今以取为手相,这是错误的,故言“此喻非也”。若无知觉相也有神者,应无五指和掌常有手,这是不可能的。胜论师重出辩论,往返三番,至此便无言对答。

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