乙五 宗旨不同门

丙一 通辨经论旨归

丁一 通明诸经旨归

次明众论旨归门。通论大小乘经,同明一道,故以无得正观为宗。但小乘教者,正观犹远,故就四谛教为宗。大乘正明正观,故诸大乘经,同以不二正观为宗。但约方便用异,故有诸部差别。如明应说不应说,今昔开会,名为《法华》。破斥八倒,辨常无常用,名为《涅槃》。至论不二正道,更无别异。

明众论旨归,先辨诸经宗旨者,经是根本,论依经造,经旨若明,论宗便晓。“通论大小乘经,同明一道,皆以无所得正观为宗。”这是今宗的特点。大小乘经同明一中道正观诸大乘经固然明一中道观,《阿含》诸经也是为显此一道,只是声闻人根机浅劣,不堪闻一乘大法,不为具足显了说之而已,若根机成熟,即为宣说大乘。小乘只是大乘的前方便,目的都是为了使众生悟入佛之知见,才是如来出世的本怀。故《法华经》说:“诸佛以无量无数方便,种种因缘,譬喻言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。”如来一代言教,虽说三乘五乘诸法,最后皆悉会归一佛乘教,为此故言:“大小乘经,同归一道。”

大小乘经总的目标虽然是一致的,但小乘人薄福钝根,不堪闻一乘佛教,故言:“小乘教者,正观犹远,故就四谛教为宗;大乘正明正观,故诸大乘经,同以不二正观为宗。”有人怀疑,诸大乘经,既同以不二正观为宗,为什么诸经的说法内容,各不相同?这是因为如来教化众生的巧用不同,因而有诸经的差别。例如明应说不应说,辨开权显实,会三归一,称为《法华》;破斥八倒,辨常无常用,名为《涅槃》。这二经的说教显然不同,至论二经所明的不二中道、宗旨义趣,更无别异。“应说不应说”者,这是指《法华经》开权显实,会三归一的言教,众生的时机成熟了就应该说,时机不成熟就不应说。故《法华·方便品》说:“我设是方便,令得入佛慧,未曾说汝等,当得成佛道,所以未曾说,说时未至故,今正是其时,决定说大乘。”文中“我设是方便”,即是指的设三乘方便,意谓:虽说三乘法,同令入佛慧。又说:“我此九部经,随顺众生说入大乘为本。”即是大小乘经,同归一道的明证,只是时机成熟不成熟为异耳。

《涅槃经》“破斥八倒,辨常无常用”者,世间本是无常、苦、无我、不净的,而凡夫执为常乐我净,这就成为四种颠倒,佛陀因此为说无常、苦、无我、不净以破之,但声闻人学得佛说世间无常、苦、无我、不净的言教,便谓佛果涅槃也是无常、苦、无我、不净,这同样成为颠倒。故佛在《涅槃经》中说佛果涅槃是常乐我净,破斥声闻人的四种颠倒。破凡夫谓世间常乐我净四倒,又破声闻人谓涅槃无常、苦、无我、不净四倒,名为“破斥八倒”。世尊有时说无常、苦、无我、不净,有时又说常乐我净,这都是教化众生的有效方便之用,至论涅槃实体,体绝百非,理超四句,非常非无常。他家释《涅槃》以常住为宗,今家以为,说常说无常,皆是对治众生病的方便作用,《涅槃》应以非常非无常不二中道为宗。《法华》也是如此。他家谓《法华》会三归一,以一乘为宗,今家以为,说三说一,皆是方便教用,非三非一,不二中道才是《法华》正宗。《法华》、《涅槃》既是这样,一切大乘经无不以不二实相为宗,更无别异。

丁二 明论同经宗

在经既尔,在论亦然,虽诸部有异,同用不二正观为宗。又经论同宗,佛说正观为经,论申正观为论,经论用异,正观无别。故《无量义经》云:“如水洗秽义同,约井池为异。”自昔及今,一切诸教,同治断常之病,同开正道,但约今昔教用异耳。

“在经既尔,在论亦然”者,经既然以不二正观为宗,在论也是以不二正观为宗。论依经而立,还是弘通经义,故经旨既明,论宗易晓,论宗若晓,经旨亦明,故经论相资,相得益彰。这里有时说不二中道,有时说不二正观者,中道为理境,正观是智慧。非中道理境,不能发正观妙慧,非正观妙慧,不能照明中道理境,离境无智,离智无境,境智名殊,义趣无异。又经论同宗,虽有佛菩萨经论作用的不同,但佛菩萨经论所阐明的中道正观没有差别。如水能洗涤尘垢,这是相同的,但有井水和池水的不同。佛经也是这样,“自昔及今,一切诸教,同治断常之病,同开正道”,这是一致的。“自昔及今,一切诸教”,包括今昔大小乘经,“同治断常之病,同开正道”者,昔说诸部《阿含》,同治外道偏邪断常之病,同开流转还灭缘起正道,诸大乘经同治凡夫二乘偏邪断常之病,同开缘起性空不二正道。只是就今昔时机不同,故教用有异耳。

丙二 别明四论宗旨

丁一 明《智论》宗旨

戊一 正述《智论》宗旨

今四论约用不同,故辨四宗差别。《智度论》正释《大品》。而龙树开《大品》为二道,前明般若道,次明方便道。此之二道,即是法身父母。故《大品》以实慧方便慧为宗。论申经二慧,还以二慧为宗。如《中论》申二谛,还以二谛为宗也。

欲明四论宗旨不同,先释疑难。疑者说:前文明一切经论同以不二正观为宗,今此四论,何得说为宗旨不同,岂非矛盾?为释此疑,故言“四论约用不同,故辨四宗差别”。前就中道理体,故言不二,理唯一正,故经论同宗,教迹多途,故有差别,体用不同,不应有疑。四论,先明《智论》宗旨。《智度论》是解《摩诃般若经》的释论,经的宗旨就是论的宗旨。《摩诃般若经》有三十卷、九十品经文,龙树菩萨将全经分为二道,前六十六品经说般若道,后二十四品经明方便道。此二道又称权实二慧。此二慧即是诸佛菩萨法身父母,以方便为父,般若为母。《维摩经》云:“智度菩萨母,方便以为父,一切诸导师,无不由是生。”故《摩诃般若》以如实慧和方便慧为宗,论释此经,经既以此二慧为宗,所以《智论》也是以此二慧为宗。

戊二 释《大品》二慧

己一 约前后释二慧

庚一 就体用释前后

问:《大品》何故前明般若,后明方便耶?答:般若方便,实无前后,而作前后说者,般若为体,方便为用。故《智度论》云:譬如金为体,金上精巧为用,故前明其体,后辨其用也。

释经二慧,即是解论宗旨。权实二慧,本无前后,约义不同,而作先后讲说。般若是实慧为体,方便是善巧为用。凡物必先有具体,而后才论其作用,如说一把菜刀,要先有刀的实体,而后再说刀的利钝作用,尚无刀体,说什么利钝!又如黄金,可以制作成各种精巧的装饰品工艺品,此等工艺品,皆以金为体,离金便无工艺品。二慧也是这样,要先有慧体,而后说用。梵语般若,此翻为慧,也译为智;梵语沤和,此翻方便。般若是体,是实慧,故先明般若,沤和是用,是方便,故次说之。此权实二智,实智又名根本智,权智名为后得智,要先有根本,而后有枝叶花果,约义不同,故前明般若,后说方便。

庚二 就超凡越圣释前后

又非凡夫行,非贤圣行,是菩萨行。般若超凡,方便越圣,要前超凡,后方越圣,故前明般若,后辨方便。

凡夫著有,不知法空,菩萨知空,故能超凡;二乘圣人,虽知空义,又住于空,不能即空而涉有,菩萨虽观空即能入有故能越圣。凡夫著有,二乘住空,菩萨能空有不二,故言“非凡夫行,非贤圣行,是菩萨行。”要先超凡而后越圣,故先明般若次辨方便。

庚三 就破二见释前后

又众生起见,凡有二种:一者有见,二者无见。般若破其有见,方便斥其无见,故前明般若,后辨方便。

众生的有无两种偏见,有见在前,空见在后,般若能破有见,方便可破无见,故先明般若,后辨方便。此即非空非有,名为正观。

己二 约佛经次第释二慧

若明次第者,三藏多说有教以破外道,而封执三藏之有,故般若次说空。惑者著般若之空,故次说方便,令其离空。故《智度论序》云:知邪病之自起,故《阿含》为之作,以滞有之为患,故《般若》为之照,即斯意也。

此处言“明次第者”,是指佛陀说经的次第。如来成道后,先说《阿含》缘起有教,以破外道邪见,而禀教之流,便执著缘起有法,为破小乘执有,故次说般若空教。有人又著于空,故又说方便令离于空,破有离空,又遣二边,即是中道。故三时教意,蕴在《般若经》中。《智度论序》是罗什上首弟子僧睿所作,即如今文所引,以证如来说教次第。

己三 约菩萨位次释二慧

若约位而言,般若配于六地,故前明之,方便在于七地,故后说也。

六地菩萨深达实相,得般若智体,至七地时能善巧分别诸法,称方便用。或问:般若为体,则般若应胜,方便为用应劣,何故六地名般若,七地为方便?解云:金是贵重之物,固然珍贵,若将金块制作成精巧的工艺品,此工艺品又胜金块。六地菩萨虽得般若智体,未起妙用,至七地时起得善巧妙用,称为方便。是以论云:“般若清净,变为方便。”此言变者,照空之慧,未能涉有,只是空慧未巧,但名般若,照空之慧,即能涉有,故转名方便。非离般若另有方便,空慧纯熟即有巧用,名为方便,在于七地。

戊三 料简同异

问:旧亦明《大品》二慧为宗,与今何异?答:今明圣心未曾二,为众生故无二说二,欲令悟于不二,故于旧不同。又虽明二慧,与旧亦异。旧义实慧但照空不达有;沤和但照有不达空。盖是局限圣心,便成二见。今明圣人体无碍之道,故有无碍之用,般若既照空即能鉴有,方便既涉有即能鉴空。具如二智中说。

料简同异,是简别与旧的解释不同。所谓旧义,是指旧时成实师的解义。旧的解释,也说《大品》以二慧为宗,但他们所说的二慧是定性二慧,二慧定是二,而不能不二,不二定不二,而不能为二。今明佛智本非二不二,为教化众生,无二权说二,欲令因此说二之教,以悟不二之理,故与旧义不同。又旧义虽明二慧,而二慧的意义也不相同。旧义的二慧,空慧只能照空,不能涉有,权慧只能鉴有,不能照空。这样,便局限了圣心,成空有二见,何名二慧?今宗明,如来本是一中道圆智,义含空有,实智照空的同时即能鉴有,权智鉴有的同时即能照空,空有圆融,通彻无碍,故与旧义不同。“具如二智中说”者,指《大乘玄论》卷四,《净名玄论》卷四五六。

丁二 辨《中论》宗旨

戊一 标二谛为宗

次明《中论》以二谛为宗。所以用二谛为宗者,二谛是佛法根本,如来自行化他,皆由二谛。

《中论》所以用二谛为宗旨,因为二谛是佛法的根本,此论为阐明佛法根本,故以二谛为宗。又如来自行化他,皆由二谛,论主学佛,故论以申明二谛为宗。或者问曰:常闻佛法以真如法性,中道实相为本,今何以言以二谛为本?解云:中道实相固然是佛法理性根本,然诸法实相,言忘虑绝,无名无相,众生无由得悟,故真性离言,要因言显,是故如来于无名相中,说二谛教,令学教之人,因教而悟理,所以二谛为显理之本,此意:以二谛为本,即是以中道实相为本。又佛法为如来所说之言教,佛若不说,便无佛教,佛教虽广,不出真俗二谛,故二谛为佛法根本。

戊二 释二谛义

己一 约自行释

自行由二谛者,如《璎珞经·佛母品》明二谛能生佛,故二谛是佛母。盖取二智为佛,二谛能生二智,故以二谛为佛母。即是如来自德圆满由于二谛。

诸佛菩萨,自行化他皆由二谛。自行由二谛者,如《璎珞经》说:二谛能生佛,故二谛是佛母,意谓:菩萨修学教观,能发生二智,二智圆满,即便是佛。如《净名玄论》卷六说:“有不自有,由无故有;无不自无,由有故无。由有故无,无是有无;由无故有,有是无有。了此因缘有无(二谛),能生二慧。识有是无有,生实方便慧,了无是有无,生方便实慧。”这就是说,观因缘真谛,能生实智,观因缘世谛,能生权智,修此因缘有无二谛,能生权实二智,就是文中所说的,取二智为佛,二谛能生二智,故以二谛为佛母,即是如来自德圆满,由于二谛。

己二 约化他释

化他德由二谛者,如来所有说法,常依二谛。故《中论》云“诸佛依二谛,为众生说法”也。

诸佛说法教化众生,便是利他。诸佛说法,不出二谛,一是世俗谛,二是第一义谛。依世俗谛,说有善恶因果报应,以利人天;依第一义谛,说有真如法性、菩提涅槃,以利三乘。又说世谛缘生,即是性空无生,无生则无灭。缘生性空,不是定有,也非定无,故说因缘二谛,即是申明不生不灭,非有非无,中道实相,以此利益众生,得道成佛。故《中论》说:“诸佛依二谛,为众生说法。”即是如来化他德圆满。

己三 引证释

问:何以知自他两德,并由二谛耶?答:《十二门论》云:“以识二谛故,即得自利、他利及以共利。”即其事也。以二谛是自行、化他之本,故申明二谛为论宗,即令一切众生具得自他二利也。

次引证解释,何以知自他两利皆由二谛?即引《十二门论》为证。彼论云:“若人不知二谛,则不知自利他利共利。”今是反用其意,故云:以识二谛故即知自利他利共利。最后结云:“以二谛是自行化他之本,故申明二谛以为论宗。”前云二谛是佛法根本,此处说二谛是自行化他之本,可见佛法即是以二谛为根本,故《中论》即以此为宗趣。

戊三 明所对之缘

己一 诸部小乘

问:何人迷二谛,论主破迷,申二谛耶?答:有三种人,迷于二谛。一者小乘五百部,各执诸法有决定性,闻毕竟空如刀伤心。此人失于第一义谛。然既失第一义谛,亦失世谛。所以然者,空宛然而有,故有名空有,方是世谛,彼既失空亦是迷有,故失世谛。故五百部执出如来二谛之外。

小乘五百部,执诸法实有自性,闻毕竟空如刀伤心,故失第一义谛。然彼也迷失世谛,而不知诸法虽毕竟性空,并不妨碍世俗缘起有,“故有名空有”方是正确认识世谛,彼既失空,也是迷有,故声闻人不识大乘圆融二谛,故失于二谛。

己二 方广外道

二者方广道人,谓一切诸法,如龟毛兔角,无罪福报应。此人失于世谛。然有宛然而空,故空名有空,既失空有,也失有空,如斯之人亦失二谛。又诸外道亦失二谛,如有见外道迷于真谛,空见外道迷于世谛。又凡夫著有,故迷真谛,二乘滞空,迷世谛也。

方广道人是学大乘而不得大乘正义的人,闻大乘说毕竟空,便谓诸法,一无所有,如龟的毛、兔的角那样,是从来没有过的事。因此便拨无世谛因果,无罪福报应。此人失于世谛。然他既失世谛,同时也迷失真谛,而不知大乘真空。大乘真空是说诸法宛然目前而性常是空,故空名有空。既失即空之有的世谛,也迷即有之空的真谛,这种人也不识大乘中道二谛。又诸外道也不知二谛,有见外道不识真谛,空见外道迷失俗谛。又凡夫著有,不知真谛,二乘住空,不知世谛。这些人都迷失二谛,故《中论》破斥此等迷失,申明中道二谛。

己三 成实诸师

第三人,得二谛名,而失二谛旨,斯执甚多,今略出二种:或言二谛一体,或言二谛异体,并不成二谛之义,具如疏初叙之,今破此之失,申明二谛,故用二谛为宗也。

“或言二谛一体,或言二谛异体”,前《呵大执》章中已释。成实师开善智藏主张二谛一体,龙光道绰主张二谛异体,兹不重释。“今破此之失,申明二谛,故用二谛为宗”,此最后一句,是总结前文。

戊四 引证

问:何以得知此论用二谛为宗耶?答:略有三种:一者,《璎珞经·佛母品》明二谛不生不灭,乃至不来不去;今论正明八不,故知即是辨于二谛,故以二谛为宗。二者,青目序论意,明外人失二谛,龙树菩萨,为是等故,造此《中论》,即知破外迷失,申明二谛,故以二谛为宗也。三者,关内昙影《中论序》云:“此论虽无理不穷,无言不尽,统其要归,会通二谛。”今还述旧释,故知二谛为宗也。

何以得知《中论》以二谛为宗?这是征引经论来作证明。一是引经,二是引论,三引关中传承。《璎珞经》说:二谛即是八不。彼经云:“二谛者,不一不异,不常不断,不来不去,不生不灭。”《中论》开宗明义即标八不,故知即是辨于二谛,故以二谛为宗。二引青目释论,青目叙论主造此论的缘起时说:外人迷失二谛,龙树菩萨为是等故造此《中论》,故知此论以二谛为宗。三者关内昙影,亲承罗什,作《中论注》。今所引用,是昙影的《中论序》,说明《中论》以二谛为宗,是原来的旧解,是关内的传承。以此三处文证明,《中论》是以二谛为宗。

戊五 辨名宗双彰

问:既名《中论》,何故不用中道为宗!乃以二谛为宗耶?答:即二谛是中道,既以二谛为宗,即是以中道为宗。所以然者,还就二谛以明中道。故有世谛中道,真谛中道,非真非俗中道。但今欲名宗两举,故中谛互说,故宗举其谛,名题其中。若以中道为名,复以中道为宗者,但得不二义,失其二义故也。

此一问答,问意谓:此论是发扬中道的论,所以名为《中论》,何故不用中道为宗,而以二谛为宗呢?答意有二:一者,用二谛为宗就是用中道为宗,因为中道要由二谛来说明,故依二谛说有三种中道,离二谛无别中道,二谛即是中道。二者,今欲说明,论的宗旨和论的名称,两者并举。“中谛互说”,是要把论的名称称为“中”,论的旨归是“谛”,互相都说出来,故谈论宗,则是二谛,标论题,则名《中论》,名宗双彰,意义更加完善。

戊六 释经说二谛意

己一 略释

问:经何故立二谛耶?答:此有两义:一者欲示佛法是中道故。以有世谛,是故不断;以第一义,是故不常,所以立于二谛。又二慧是三世佛法身父母,以有第一义故生般若,以有世谛故生方便。具实慧方便慧,有十方三世佛,是故立二谛。

佛经所以要立真俗二谛,凡有二义:一者,欲表示佛教是中道、是正法,故立二谛。以有世谛,不堕在断边,以有真谛,不落在常边,远离断常二边,就是中道。二者,二谛能生二慧,二慧是三世诸佛菩萨法身父母。如《净名经》说:“智度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生。”智度即是般若实慧,方便即是善巧权慧,修习真俗二谛,能发生权实二慧,以有权实二慧,便能成就佛道。故喻为法身父母。《中论疏》卷四说:“二谛生二慧者,以悟有宛然而无,故生沤和般若;了无宛然而有,故生般若沤和……以沤和宛然而般若,故不著常,般若宛然而沤和,故不滞断,不断不常,名为正观。”然离二谛,无别中道,即因缘二谛,名为中道;离二慧无别正观,即因缘二慧,名为正观。故以修习二谛中道,发生二慧正观,以得二慧正观,寂灭断常诸边,故有诸佛菩萨。所以二慧名为法身父母。此就能发生二慧,说有二谛。以此二义,特别关键,所以佛经建立二谛。

己二 广释

又知第一义是自利,知世谛故能利他,具知二谛,即得共利,故立二谛。又有二谛故,佛语皆实。以世谛故,说有是实,第一义故,说空是实。又佛法渐深,先说世谛因果教化,后为说第一义。又为成就得道智者说第一义,无有说世谛。又若不先说世谛因果,直说第一义,则生断见,是故具明二谛也。

前文两义,是略解释,更有五义是广解释。如说“又知第一义是自利,知世谛故能利他……”,是说若悟第一义即得般若实慧,若得实慧,即能断烦恼,证圣果,故是自利;知世谛即得方便慧,有方便慧能教化众生是利他,具悟二谛能自他共利。此是释前二慧有自利利他义不是另有别义。第二文云:“又有二谛故佛语皆实”条,此是释前二谛名。今宗常言:二谛是教。然教属方便,何以称谛?释云:依二实说故,所说皆实。《中论·四谛品》说:“世俗谛者,一切法性空,而世间颠倒故,生虚妄法,于世间是实,诸贤圣真知颠倒性故,知一切法皆空无生,于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛,而为众生说法,故所说皆实。”为此故言“以有二谛故佛语皆实”。再者,凡夫二乘所解空有,皆是定性空有,属二边之见;佛说因缘空有,皆是中道,名为中道二谛。中道即是实义,以此义说,有二谛故,佛语皆实。第三说明“佛法渐深,先说世谛”等者,还是说明前文二谛次第。先为世人说善恶因果,后为出世者说圣道法,此条重在说世俗谛。第四“又为成就得道智者,说第一义”,是明说第一义谛目的,说第一义能令人悟道,所以说,为“成就得道智者,说第一义,无有说世谛”。此条重在说第一义谛。第五有人生疑:既然闻第一义便能悟道,何故不直说第一义,何必先说世谛?所以最后解云“若不先说世谛因果,直说第一义者”,众生便易生断见,不解中道,所以必须具说真俗二谛。最后两条还是解释第三佛法渐深次第义的。故《中论》云:“若不依世谛,不得第一义,不得第一义,则不得涅槃。”有这么多深广的意义,所以诸佛说法,常依二谛。

丁三 释《百论》宗旨

戊一 正明论宗

次明《百论》宗者,《百论》破邪,申明二谛,具如《空品》末说,亦应以二谛为宗,但欲与《中论》互相开避,《中论》以二谛为宗,《百论》用二智为宗,即欲明谛智互相成也。

通而言之,《百论》与《中论》大同,《中论》破迷申明二谛,以二谛为宗,《百论》也是破邪申明二谛,也应以二谛为宗。但为说《中》、《百》二论各有重点不同,又欲与《中论》互相开避,故《百论》以二智为宗,就是要说明二谛和二智互相成就。

戊二 说明理由

问:《百论》何故用二智为宗耶?答:提婆与外道对面击扬,斗一时权巧智慧,但提婆权智,巧能破邪,巧能显正;而实无所破,亦无所显,故名实智。一论始终,明此二智,故以二智为宗。《中论》不与内争一时权巧,但共同学二谛之人,诤二谛得失,故以二谛为宗。则《中论》用所申为宗,《百论》用能申为宗,欲明佛与菩萨能所共相成也。

提婆面对外道,巧能破邪,巧能显正,即是权智。虽破而知实无所破,虽显而知实无所显,即是实智。一论始终贯穿此意,故《百论》以二智为宗,即着眼于此。《中论》以所申的真俗二谛为宗,《百论》以能破的权实二智为宗。为欲说明,《中》、《百》二论,破邪显正,能所互用,各有重点不同。若就佛菩萨说明能所共相成者,佛以二智为能说,二谛为所说,菩萨则以二慧为能申,二谛为所申,即佛菩萨能所互相成就。

丁四 《十二门论》宗旨

次明《十二门论》宗旨,此论亦破内迷,申明二谛,亦以二谛为宗。但今欲示三论不同,宜以境智为宗。所言境智者,论云:“大分深义,所谓空也。若能通达是义,即通达大乘,具足六波罗蜜无所障碍。”大分深义,谓实相之境,由实相境,发生般若,由般若故万行得成,即是境智之义,故用境智为宗也。

通叙三论,皆应以二谛为宗,为欲表示三论特点不尽相同,故《十二门论》应以境智为宗。此论专明真空实相,由观真空实相之境,发生中道般若智慧以导成万行,即是境智之义,故用境智以为此论宗旨。

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