楞严经不是伪经(二)

我对吕澄先生「楞严百伪」的异见

药师山紫虚居士

楞严百伪原文二十一:

经说:「身心真妄,生灭与不生灭,即于生灭心有不生灭地。」按此全抄《起信》一心二门之说。实则身心法与法性,虽有生灭中见不生灭之意,但生灭与不生灭,事仍不类。法云生灭者,谓其有为念念不住也;法性云不灭者,谓有为无我之理不变也。此非别有坚固安住之法与生灭相并。撰经者不解此义,乃谓见精性未曾皱,元无生灭,似于见道外别有此一法者。其伪二十一

《作者的异见》:

经文所言「身心真妄、生灭与不生灭」,其意为身心是真或妄,是决定于其属生灭法或不生灭法而定,真心是属不生灭法,乃佛所用者。凡夫之心乃妄心,属生灭法。经所言「即于生灭心有不生灭地」,其义为真心必由妄心悟出,不是离妄心别有真心可得。即破无明而真心显现之义,此与起信论无涉,作者可能误解经义而有一心二门之论。

楞严百伪原文二十二:

经云:「诸所缘法,唯心所现。」按此窃取《楞伽》唯心之心,应指八识,而经撰者误为妙明真心。其伪二十二

《作者的异见》:

「三界唯心造,万法唯识变」,世间一切法皆属意识心,例如人见到的花,乃一堆分子(今日科学所称的小物质),经人的眼睛、眼识、第六识,加上大脑皮质的记忆(过去生名色的记录,还有第八识种子的记录),共同形成「花」的形、色、感觉、名称等,因此「花」即是意识心。同理世间之一切名相皆「意识心」所属。这些名相即所缘法。所缘法即意识心,其必须有「识」才可显示出来,故唯识变。但「识」乃不离真心,世间诸法之源皆真心。意识心可以说「以真心为因、无明为缘,和合而妄生」。就如同人无缘无故戴上红色眼镜,眼前景物皆变红色(如唯识变)。但若没有眼睛,何来红色的景物?作者不明,故有误解。

楞严百伪原文二十三:

经云:「拘舍离等昧为冥谛。」按拘舍离即前所云末伽黎,不计冥谛。说冥谛者,数论外道,与拘舍离何涉?其伪二十三

《作者的异见》:

此问题之答案如同第二十伪(见药师山通讯第41 期)。

楞严百伪原文二十四:

经说八还辨见,以见还尘,仍属倒心从境,佛无此说。其伪二十四

《作者的异见》:

经文中这段话是释尊把人眼所见的境界,包括明、暗、通、塞等八种相还原,也就是把眼所生的八种意识心「分解」,由此可看出这些意识心乃眼根、色尘等所和合而成,故经文中说「汝咸看此诸变化相,吾今各还本所因处」。最后可以知道「诸可还者」即意识心,非汝真心,因为意识心乃和合所生,当然可以分解(还之义)。真心不属意识心层次,故不可还。故经文说「见无差别,诸可还者自然非汝(真心),不汝还者,非汝而谁?」。经文很清楚,何来倒心从境之说?

楞严百伪原文二十五:

经云:「明暗差别,见无差别。」又云:「物类差别,见性无殊。」按此欲以见性为我体。然云见者,本属眼根,对尘鉴照,眼识据以种种分别,设于明暗见无差别,眼识行相复于何有见性之说?(经又云见精)如指法性,则属空无我等,岂见之所以为见者,其伪二十五(经又以见属识,见性属觉性,根识不分,法与法性亦不能别,仍为伪说)

《作者的异见》:

在这段文字中,见精与见性不同,作者可能弄错(请读者参考原经卷二八还辨见之后),见精是指未得佛之真无漏者(如阿难)所有的。而「见性」是众生本具不含无明的「如来藏」,即一切诸法(生、佛、诸相)之体性。经文中「明暗差别」指意识心所生明暗诸种相状,「见无差别」即指此「见性」。经文「物类差别,见性无殊」亦此义。一切诸法之体性不是意识心可表达、了知者,当然就不会有意识心的差别、同异等诸相。由此体性起妙用而有妙见闻觉知,如佛之妙见闻。若伴生无明,则成为众生意识心层次的见闻觉知,即根、识之类。作者对经文之解释可能有误,以致有这些说词

楞严百伪原文二十六:

经云:「坐祗陀林,遍观林渠,前对恒河。」按祗陀之距恒河,在三百里以外,坐于林中云何观见?此由不明印度山川形势,妄为之说。其伪二十六

《作者的异见》:

祇陀林与恒河的距离依目前地图推测约在三百里外(即约一百公里外),但在二千五百年前的位置可能与目前不同,此中包括河流冲积、改道等因素,由此就推断此经是伪经,似乎有些小题大作。且看原经文这段文字,此中阿难是由释尊佛力加持而有天眼,可见天宫、水陆空行诸行相,三百里之距离有何不见之理。经文中说「今与汝坐祗陀林,遍观林渠及与殿堂,上至日月,前对恒河。」能「遍观」,又上至日月,当然不是一般肉眼可见,是佛力加持所见。故见到三百里外的恒河也没什么不对。

楞严百伪原文二十七:

经云:「此见及缘元是菩提妙净明体。」又云:「本是无上菩提净圆真心,妄为色空及与闻见。」按《大般若经》等以无明法性与菩提法性等同一味,故说烦恼即是菩提(见《庄严经论》卷六及同论安慧《释》),非谓烦恼以菩提为体,更非菩提能生烦恼。且菩提是果,必见佛性乃得(见《涅槃经》卷七等),安有本来菩提真心妄为闻见者?其伪二十七

《作者的异见》:

经文中「见及缘」指意识心内的「能见」与「所见」,能见指眼根(包括眼识在内),实则泛指意识心中之各种「能」与「所」。众生把所看到的相状称为所见,眼睛(含识)称为能见。其实这「二分法」是不对的,例如我们看到的「花」(含形、色、感觉等)即是意识心,乃根、尘、识虚妄和合而成之整体,无可分为「能」与「所」。「菩提妙净明体」与「无上菩提净圆明心」皆是指「如来藏」之义。「妄」指含无明(即众生位时),此时如来藏显现众生之色空及闻见等诸意识心。作者对经文误解,故有妄说。

楞严百伪原文二十八:

经云:「阎浮提州大国,二千三百。」按印度旧说阎浮以其本土为准,故通说大国十六或三十六,至于小国乃二千余(见《十二游经》、《楼炭经》等),今误读旧典,颠倒大小。其伪二十八。

《作者的异见》:

楞严经中对此段文字是如此说:「阿难,此阎浮提除大海水。中间平陆有三千洲,正中大洲东西括量大国凡有二千三百,其余小洲在诸海中,其间或有三两百国」。作者所提印度旧说把阎浮提当成印度,故有「大国十六小国二千」等语,但阎浮提并不是指人们所见的印度。因为若是,则八万四千由旬高的「须弥山」在那里?小世界中的九山、八海、铁围山又在那里?经中有说人类居住在南瞻部洲,又称阎浮提之中。因此地球应该属于阎浮提的一部份。依笔者的了解,大小乘经中所说的阎浮提是同一回事,都是小世界四洲中之一洲。佛教的小世界乃至三千大千世界都是释尊在人界以天眼所见(即以眼根眼识观察,然后以人界的想蕴加以说明),南赡部洲中含有地球,此外大部份不是肉眼可见。至于须弥山,其他三洲、九山、八海等都不是肉眼看得到的境界。故作者以自己都不是很清楚的事情,就判楞严是伪经,这是无知之论。

楞严百伪原文二十九:

经说:「五阴六入十二处,本如来藏妙真如性。」按入之与处,本是一法,旧译为入,新译为处,如何分成两句?亦犹旧译为阴,新译为蕴,岂可说一阴五蕴耶?其伪二十九

《作者的异见》:

经文中说的五阴就是五蕴之义。楞严经中所言之六入与十二处不是指同一件事,十二处旧译为「十二入」,但「六入」不是「十二入」!为什么有六入之说就是伪经?楞严经所说之六入是指当人的器官与尘境接触时,最先分别之相,例如眼根与色尘接触,最先分别者为明暗二相,此称为「眼入」。作者不明此说,妄断没有六入之事而判楞严是伪经,这是作者不明所至。

楞严百伪原文三十:

经于十八界中辨识与意同异云:「又汝识心与诸思量兼了别性。」按意界之意本说意根,应是无间灭识。今乃专指思量末那,亦为误会。其伪三十

《作者的异见》:

楞严经此段文字是:「又汝所明意法为缘生于意识,此识因意所生以意为界?或因法所生以法为界?若因意生,若无前法(尘境之义),意(意念之义)无所生,离缘无形,识将何用?又汝识心与诸思量兼了别性,为同为异?」此中的「思量」非指末那识,只是说诸种能思量及了别之功用,此功用与意识心是同还是不同?作者把经文之思量当成末那,非经之义,乃作者之误解所致。观原经文中没有与末那识相关之意即可知。

楞严百伪原文三十一:

经说:「如室罗城迦毗罗仙。」按迦毗罗仙印度传说居迦毗罗卫(见《本行集经》卷五),今乃撰为室罗。其伪三十一

《作者的异见》:

仙人会到处走动,住迦毗罗卫之仙人就不会去室罗城吗?以此妄断楞严之真伪乃小题大作。

楞严百伪原文三十二:

印度种族与姓氏有异,剎利等为族,颇罗堕等为氏。今经以颇罗堕与剎利等并举,不知分别。其伪三十二

《作者的异见》:

经文是「如室罗城去河遥处。诸剎利种及婆罗门、毗舍、首陀罗兼颇罗堕、旃陀罗等,新立安居」,先举种族再举姓氏有何不可,例如我们说:那些客家人以及艺人周某、林某大家一起在唱歌,如此有何不妥,何况这种小问题就拿来判楞严是伪经,太过严苛了。

楞严百伪原文三十三:

六大之说源于六界,谓士夫色心之所本也。今经益以见大为七。见本属根,根即清净四大为性,安有别法?且大谓周遍,本经后说六根功德,三根不遍,安得为大?其伪三十三

《作者的异见》:

「大」是指性质之义,但与一般所称的性质相比,它是较为根本与普遍的性质。例如「地大」是指「坚硬」的性质,此为物质的一种普遍与根本的性质,与「地大」有关的东西(即相状)很多,如木头、骨头等皆是。楞严经所说的「见大」是指地水火风空识六大以外的「第七大」。由原经文可看出,它是指「意识心」的根本及普遍性质而言,与其相关的「相」即各种意识心,如认识某人等。楞严经认为意识心的认知性质亦属如来藏本具有的根本妙用之一种,故可称为「大」。其它经典也许未说,但有新论的经典与伪经不一定相等。毕竟经典是「指月」的指,各经典所论乃依众生之根器与了解而演说,并没有「定论」。目标只要指出月亮所在的正确方向(比喻)。若释尊在今日说法,则经文中可能会有很多科学上的名词或科学上的发现,甚至理论皆有可能。

楞严百伪原文三十四:

识大中有见相之说,而以瞩见明暗为见,与通途所说见分不同,此乃不辨根识差别而然。其伪三十四

《作者的异见》:

「识大」是说众生的六种识(即眼识、耳识、身识、意识)其根本与普遍的「性质」是能「认知」相关之尘相。如眼识能认知色相,耳识能了知声相等。「识大」的相状即六尘诸相,原经文中所说的明、暗、虚空等即「眼识大」之相。楞严经在卷三中详细说「识大」,但经文中没有「见相」之文字,这是本文作者误会而把唯识中的一些用语妄加附会之故。经文中说「见觉无知,因色空有」,「见觉」即是眼能认知(觉之义)色相之性质。经文中分析指出,见觉(或见精、见元)不离色空,也不是色空。见觉乃眼识与色空诸相「共同作用」的结果,非和合生、非自然生。这性质(即识大)也是如来藏本具之妙用。本文作者不明经文,以唯识之片语来说此经是伪经,不对。

楞严百伪原文三十五:

经说富楼那问如来藏清净本然,云何忽生山河大地。按如来藏之名出于佛性。佛性谓如来种姓(玄奘译《大论》中如来种姓,真谛皆译为佛性),如来藏谓如来胎藏,皆从净法因边立称,其实则法性也。生死轮回固亦同依此性,如《胜鬘》说生死依如来藏等。然依与因异,为生死因者,别有法在。《楞伽》所说「如来藏名藏识为善不善法因」是也。故说山河大地依如来藏,理尚无妨,说如来藏生山河大地,则成颠倒。不知此义,故有富楼那问答一段。其伪三十五

《作者的异见》:

这段文字在楞严经之卷四开头。「如来藏生山河大地」是富楼那尊者所问,当然不是正确的话,释尊接着的回答才是正确,释尊「未说」如来藏生出山河大地。释尊说山河大地是「无明」出现,使如来藏「蒙上阴影」而才有山河大地及有情众生。也就是若没有无明则不会有山河大地。虽然现起山河大地,但如来藏依旧「清净本然」。就如同人忽然无故的戴上红色眼镜,眼前忽生红色景物,但人的眼睛依旧未改变。本文作者把问题当答案,而由此就判楞严经是伪经,本人怀疑此位佛学大师是否详读楞严经?

楞严百伪原文三十六:

《胜鬘》说生死本源无明住地。今经乃云:「性觉必明妄为明觉。」实则无明之迷,非以明彼觉而成迷,彼觉之明亦不能自明自觉,法性无我,无明我痴,岂为明彼无我?无我理待般若而明,又岂自明觉者?徒弄文字,愈说愈迷。其伪三十六

《作者的异见》:

此段文字出自楞严经卷四。经上说「性觉必明,妄为明觉」。又说「若无所明则无明觉」。「无明非觉湛明性」。此文清楚说出「性觉」(即如来藏)必明(不垢不净之义)。由于无中起妄想而成为明觉。此无中所生妄想即「无明」,此无明无因(经文他处有说)。我们可以比喻为明镜原本光明,却忽生起「擦拭」之妄想,此即无明,然后就动手擦拭,此即「明觉」。也就是「能明」。既有能明,就有「所明」(比喻为镜子可被擦拭)。能所既立,就有世界相续生起。原经文很清楚,明镜不会因擦拭而更明亮或不明亮。但本文作者误解经文之义,以为「明彼觉而成迷(无明)」。不知如此清楚之经文何以会被误解,而判为伪经?

楞严百伪原文三十七:

世界成劫之次第,大小通说,风依空,水依风,地依水(见《楼炭经》、《智度》七、《瑜伽》二等),地性坚凝,故称金性地轮,本非别有金轮也。今经误说金轮依风轮等。其伪三十七

《作者的异见》:

此出自楞严经卷四,经文说「明觉立坚,故有金轮保持国土」。又经中未提地轮,故可看出经中之金轮即他书之地轮,保持国土之用。楞严经所说世界生起次第是由空轮生风轮,然后依次生金轮(地轮)、火轮、水轮。此与本文作者所说空、风、水、地之次第不同,且本经提出火轮之说,作者未提。依笔者之所了解,智度、瑜珈二论皆来自楼炭经。之所以大、小乘有不同说词,主要与修行见地有关。在修行上,可先回到「空性」中而起用,生起诸轮。罗汉与菩萨所证不同,故有不同说词,这是笔者之见。本文作者以此判楞严经是伪经,乃先入以小乘为正理,这是偏见。

楞严百伪原文三十八:

五浊本就世界而言,故有劫浊,众生浊等。今经纳诸有情于恶慧为见者,误解为觉知相识寿命为命者,亦误为见闻失准,种种乖违。其伪三十八

《作者的异见》:

五浊在小乘经典及一般常见之经论称为「五浊恶世」,这是指娑婆世界不好的相状,包括世界之成住坏空,众生有恶见、有烦恼、短寿等,这是就五浊恶世的「表相」而言,楞严经是探讨这些表相的「成因」。因为「相由心生」,楞严所讲乃五浊的「心相」,此有何不对,本文的作者不明此理,故误判是伪经。

楞严百伪原文三十九:

经云:「世为迁流,界为方位。」又云:「过去未来现在为世。」按以此释世界,纯依译家错解。实则世间之名出于破坏,何关迁流?又过未三世,原系三时,译人改作世字,岂即世间?其伪三十九

《作者的异见》:

文出于楞严经卷四「解结」之后。文中提到众生世界与六根功德的关系。众生世界不离时空,而众生六根(应包括识在内)功用不离众生心,众生心亦与时空有关。世界之名在此应与今日所称的「宇宙」同义。宇是空间、宙是时间。经说世是迁流,即时间之义。界为方位,是空间之义。本文作者以己之见解为依据判断事情,这不是正理。

楞严百伪原文四十:

六根功德,或则八百,或千二百,此出《法华》。然据《圣陀罗尼大自在王经》,六根功德,亦得俱为一千二百,《庄严经论》即本此说。无性《释》云:「因六根有执,则对境成碍,若清净互用,无彼过失,即为功德。」是则六根之功德,由于六根之清净互用。而八百或千二百,本指成数,不可拘泥。今经乃附会三世四方流变三迭,曲为之解。其伪四十

《作者的异见》:

本文作者所说「若清净互用」、「亦得俱为」等,这些是指在「特殊条件」之下的六根功德,但这些经典都未说明为何有一千二百?为何有八百?楞严经很清楚解出这些问题,这不是释尊的佛智,有谁会如此清楚,请问本文作者或有缘读者,你能如此说出吗?楞严之所以要详说原委、讲因明理,主要因为阿难尊者之多闻及疑惑,故不能如对一般人只说「本如此」,今日笔者在弘法亦如此,对高知识份子,必须尽量说道理,如何使其意识心能认同、了解。楞严经中释尊之用心,笔者尊敬、感佩。

楞严百伪原文四十一:

经说「诸根非一非六,但于圆湛粘发见闻。」按此即本经四缠分妙明心为视听等之意,背觉合尘,说之为粘(下文云拔,更属离奇)。实则妙圆明心六根法性,说为一味则可,说为一体则不可。岂有一浑沌心,可以剖六?圆明周遍,又何可粘?徒有空言,其伪四十一

《作者的异见》:

此段文字相关之经文为楞严经卷四。经文的内容是说明众生的六根(即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)源于第八识(含第七识)。经中的「一」就是指第八识(含第七识)。「六」指前六个识与六尘共同作用而生出的六种认识作用(经文称为见精、听精)。原来是一精明(即第八识),会分为六种作用,主要是由于「无明」而产生对尘相的粘着(经中称为粘),粘即是执着尘相为实有。此文中之「圆湛」指第八识性质。但其尚有「无明」,为什么不会有粘?本文作者误会经中之「一」是妙明真心。故会有其文中之邪知见。此六种精明(见精等)与相对的六种尘相作用,就形成精神身的六种器官(称细腻身)。其所依附者即肉身之六种器官,即此之六根。

楞严百伪原文四十二:

经说眼体如蒲萄朵等,此窃取《俱舍》而改之。《俱舍》本说根极微之形,今乃以扶尘臆改(如眼微本云香菱花,臆改为蒲萄朵)。至于身根,本云如身,其中女根,乃如鼓颡,今经作者误读文句,竟以身根全作鼓颡岂人以女根成身耶?又意根本属心法,而亦言有浮根四尘,种种乖违。其伪四十二

《作者的异见》:

楞严经文说「因明身体,如腰鼓颡」。俱舍说女根如鼓颡,鼓颡与腰鼓颡是否指相同的东西并未明说。且眼睛如葡萄朵,没有什么不对,为什么一定要说是由俱舍论臆改而来?楞严为释尊所说,不会晚于俱舍论(其为世亲所作)。为何不说俱舍之说臆改自楞严?意根指脑器官,为什么是心法?本文作者对楞严经之误解,故以邪知见误判此经是伪。

楞严百伪原文四十三:

经云:「果位七名:菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智。」按如来藏、佛性,本就因位得名(《胜鬘》说在缠如来藏,出缠法身;《涅槃》二十七说,佛性是诸佛无上菩提中道种子),而并列为果。其伪四十三

《作者的异见》:

此文来自楞严经卷四,此为阿难所问,不是世尊所答,故此文句不一定是正确之见,作者误会而判本经是伪经,显示作者本文之粗糙大意。「胜鬘经」说出缠为法身,法身指如来藏的体性而言(即其妙功能)。「涅槃经」说佛性是诸佛无上菩提道种子,这是指如来藏的智种子而言,如来藏包含其妙功用(一般称为空或体性之义)与智种子。如来藏为一切众生所具有,但由于无明未破而暂隐,故称为因位如来。一旦修行破无明(即出缠),证悟十方圆明,得法报应三身,此即悟空性或复得如来藏,或称开悟成佛(回复本有佛性之义)。

楞严百伪原文四十四:

经云:「使汝生死,唯汝六根,令证解脱,亦唯六根。」按此说染净根本皆在六根,佛无此说。五根是无记法,且不能造业,何得为生死本?五根清净,随圆镜智而转,又何得为解脱本?至谓由尘发知,因根有相,相见杂说,亦无凭依(经前亦说见托于根,相推前境)。其伪四十四

《作者的异见》:

相关之经文在卷四,此中之六根是指精神体与所依的肉体器官。例如经文说「见精映色,结色成『根』,根元目为清净四大,因名眼体,如葡萄朵」。此六根指含知觉体在内,不只是讲「无知不能造业的肉体器官而言。修行之开始亦由六根出发,在世间染业障亦由于有六根。本文作者误会其所说之五根为经文中所说之五根,显示其未详读经文之义,故有误判发生。

楞严百伪原文四十五:

经说「真性有为空」一颂,窃取《掌珍论》而臆改之。《掌珍》本云:「无为无有实,不起似空华。」今乃改「无为无起灭,不实如空华」。宗因倒置,固不必论。且无有实者,谓实无其法,是有之对。不实者,谓虚妄有,是真之对。两者意殊,何可改易?又梵文颂法,此颂属首庐迦体,每句八韵,改不起为无起灭,多出三韵,则不成句。凡此皆撰经者所不知,故成谬失。其伪四十五

《作者的异见》:

这段文字来自楞严经卷五的偈。世尊所说:「真性有为空,缘生故如幻。无为无起灭,不实如空华」。其意义是说:真如体性空,有为法由其缘生,性质是如幻。无为法之无起灭,若是依有为法的起灭而建立,则此无为法亦不实如空华(即若以有为显无为,则二者皆非)。楞严经此偈的前八句都是讲以意识心所建立的一切法,不论真妄,皆不是真如所属。而「掌珍论」这段话是在说明无为法的特性。掌珍论上说无为法之性质是没有实际之存在,就如同虚空的花是不存在一样。无有实是指不是意识心所认识的存在之事。二者所讲的内容根本完全不同,本文作者不明经文之道理,以至误判。

楞严百伪原文四十六:

经说「陀那微细识」一颂,窃取《深密》经文,亦加臆改,《深密》本云:「恐彼(凡愚)分别执为我。」今经改「真非真恐迷」,既识为真,何迷之有?其伪四十六

《作者的异见》:

此文亦来自前偈。经文「陀那微细识,习气成瀑流。真非真恐迷,我常不开演。」陀那微细识指第八识,其性质是微细难知,是无始以来之习气所成,在心中如瀑流不停流出。第三句是说第八识中含有真与非真的种子,它非常深奥难以了知。故释尊说怕大家迷惑,故不常开示(第四句之义)。依笔者看,本文作者可能误解楞严经义,故会有此文之误判。

楞严百伪原文四十七:

旧译烦恼亦曰尘劳,取譬为名,非必劳动为劳也。今经取此译名以意诠释,既云:「目瞪发劳,菩提亦有劳相。」又云:「劳久发尘,引起烦恼。」又云:「发妄不息,劳见发尘。」然则瞪而未劳,劳而未久,将无尘惑而不害明净耶?此亦不应理。其伪四十七

《作者的异见》:

这段文字来自楞严经卷五绾巾解结之说。经文说:「由汝无始。心性狂乱。知见妄发。发妄不息,劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明,无因乱起。一切世间。山河大地。生死涅槃即此狂劳。颠倒华相,此劳同结,云何解结?」。这段经文是说众生无始以来,因为无明而妄生错误知见,长久的执着(劳见之义)就生出各种尘相。就如同眼睛瞪着虚空,久瞪疲劳而有空花(如眼冒金星)。一切世间山河大地生死轮回以及言说之涅槃等皆是如同空花,妄想所生。经文中没有「菩提有劳相」之文字,可能是作者对经文中「涅槃」一词的意义误会所致。经文中也没有「劳久发尘,引起烦恼」之义,可能也是作者误会经义所作。至于瞪未劳,劳未久是否害明净,根本非经文之义,作者何来此无意义之问?

楞严百伪原文四十八:

憍陈如自陈圆通,谓在鹿苑鸡园见佛成道。按诸史乘,于伽耶 (金刚灯)成道,鹿苑转轮,讵可相混!又王舍鸡园,阿育王后始着 (《西域记》八)佛之成道与彼地何关?种种臆造。其伪四十八

《作者的异见》:

经文是说:「我在鹿苑,及于鸡园,观见如来,最初成道,于佛音声,悟明四谛,我于音声,得阿罗汉。」这段话是说,我曾在鹿苑与鸡园看见过释尊,当时释尊成道未久,我听其说四圣谛,释尊也教导我观音声体性之法,由此我得阿罗汉。作者完全误会经文之义,故有此种误判之词。此中所说鸡园与阿育王后才出名的鸡园不是同一个地方,只是名称相同而已。

(待续)

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