佛教自传人中国之后，受中国社会历史条件和思想文化背景的影响，逐步走上中国化的道路。

佛教的中国化，就思想理论说，最突出的表现为佛学的儒学化；而佛学的儒学化，又以佛教学说的人性化、心性化为表征。隋唐二代的中国佛教，特别是隋唐之后作为中国佛教代表的禅宗，人性和心性既是佛性的代名词，又是整个佛学理论的出发点和落足点，因而，反观心源、明心见性成为超凡人圣、证成佛果的根本法门。

如果说，隋唐佛教的心性化是以天台宗把实相归结于一念心启其端，那么，慧能的《坛经》则把佛教的心性化、人性化推到一个新的历史阶段。

一、《坛经》是中国佛学儒学化的代表作，它的最大特点是把佛性心性化、人性化

《坛经》在思想理论方面的最大特点，是用儒家的心性、人性学说去理解、诠释传统佛教的佛性理论，把印度佛教作为抽象本体的真如、实相、佛性落实到具体的心性、人性上。这一转变之富有***性，以至于东传的印度佛教，自六祖***之后，就完全变成了中国的佛教或者准确点说，变成了一种儒学化了的佛教。

读过《坛经》的人，大概都会有一个感觉，《坛经》不像传统佛教的经典那样艰深晦涩，它的许多思想乃至名词、术语等，与其说来自于传统的佛教，毋宁说源自儒家的哲学。

《坛经》的基本思想之一，是即心即佛。在《坛经》中，慧能把一切众生乃至诸佛都归结于自心，反复强调自心是佛，外无一物而能建立。吾今教汝，识自心众生，见自心佛性。汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。慧能这里所说之心，已不像传统的佛教经典中的心那样虚玄、抽象，而是给人一种较为现实、具体的感觉。当然，仅凭感觉是不能作为立论的根据，重要的是《坛经》为我们提供了慧能所说之心的真实内涵，如他说：

内调心性，外敬他人，是自归依也。心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。汝自观本心，莫著外法相，法无四乘，人心自有等差。自归依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、狂妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是自归依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自归依。

慧能这里所说的自有等差的人心、与外敬他人相对应的内调心性以及所谓善、不善心、嫉妒心、谄曲心等，很难作为传统佛教中那种抽象本体的真心来理解，而在相当程度上与儒家所说的那种具有善、恶之人心更接近。

在学术界，大家有一个比较一致的看法，即都认为天台、华严二宗的中国化色彩比较浓，而禅宗则是中国佛教的代表。但是，这种中国化究竟表现在哪些方面，时人则说法不一，笔者以为，所谓中国化，若就思想理论说，在相当程度上是指儒学化；而所谓儒学化，又相当程度地表现为心性化。因此，中国佛教心性化问题，从一定意义上可以说是理解佛教中国化的一把钥匙。

不过，由于在传统的印度佛教中，对于心的问题谈得很多，而传统佛教所说的心与中国传统文化中所说的心并非那么泾渭分明、一目了然，因此，不论在佛教界，还是在学术界，把二者混为一谈的事是屡屡可见的，这就给从心性角度去认识佛教与儒学相互关系特别是相互影响问题造成一定的困难。但是，心性问题之于佛教中国化却是一个至关重要的问题，例如，人们常说六祖***是慧能对传统佛教的一次带根本性的改革，把印度佛教变成了完全中国化的佛教，但是，如果人们进一步问：六祖***最根本的***是什么呢？笔者以为，六祖***中最带根本性的***就是把传统佛教作为抽象本体的心变成更为具体、现实之人心，变成一种儒学化了的心性。实际上，正是这一改变，导致了禅宗思想的一系列重大变化，其中之最著者，则是把一个外在的宗教，变成一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成对心的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能心的宗教。心性之外，儒学影响佛教之最大者，当推人性问题。由于人性问题在传统佛教谈的不多，故中国佛教受儒家人性理论的影响就表现得相对的一目了然。这亦可以《坛经》为例。《坛经》之谈人性俯拾皆是，如：

人性本净，由妄念故盖覆真如；但无妄想，性自清净。世人性自本净，万法从自性生。如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗，忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。

人性本净。

自性能含万法是大，万法在诸人性中。

把佛性直接诉诸人性，这在传统佛教中并不多见。慧能其人，识字不多，文化程度较低，要他从传统印度经典中吸取多少深奥理论特别是更深一层的传统佛教的思维方式，是比较困难的，而他所处的又是儒学为主流的中国传统文化氛围，因此，不管思维方法，还是使用术语，慧能所具备的是中国文化的传统，而不是也不可能是印度佛教的传统，此其一；其二，儒学作为一种入学，最注重对于人性的探讨，人性之术语及思想充斥于儒家和各种典籍之中，包括像人之初，性本善，性相近，习相远这样通俗的典籍，都言不离人性，因此，慧能有可能接触并理解这种人性说教；其三，中国佛教自进入隋唐之后，在很多方面已被儒学化，因此，慧能所接触到的佛教，也已是在相当程度被儒学化的佛教，故其思想与儒学有许多遥相契合之处（加之，佛教在注重人生方面也与儒学有一定的共同点），这就造成慧能可以用中国传统的思想文化去接受和理解佛教；其四，禅宗发展到慧能的老师弘忍时，已相当的中国化了，故慧能的见解能够得到师父的认可和赞赏，并把衣钵传付给他，为其思想的发展创造了条件。这几点也许是慧能所以会直接用儒家学说中惯用的人性去取代佛教的佛性，以及这种人性佛性论何以能够得到佛教界的承认，并不断得到发展的文化背景和历史根据吧!

把佛性心性化、人性化，对于禅宗，特别是慧能南宗的思想及其发展造成这样两个结果：一是以慧能为代表的南宗禅特别讲究迷凡悟圣，非常注重与儒家主观内省修养方法颇为接近的明心见性；二是隋唐之后禅宗，逐渐地走上伦理化的道路，一至于宋元时期的禅学，在强调人伦道德方面与注重人世的儒家伦理哲学没有多大的差别，甚至于把作为儒家伦理哲学基石的孝抬到百行之端、万善之首的至高无上的地位。

二、佛学化t的儒学《复性书》

正如各种文化之间的关系往往是双向的、互动的一样，传统儒学对于佛教的影响也不是单向的。当佛教在中国站稳了脚跟并逐渐发展成为一股与传统的儒、道鼎足而三的思想潮流和社会力量之后，它又反过来对中国传统的思想文化产生巨大的影响。从中国古代思想发展史的角度说，佛教本体论的思维模式以及与本体论思维模式相对应的直观体证的思维方法，对中国传统儒学产生了极其深刻的影响。在佛教思维方法的影响下，宋明新儒家一改传统儒家天人合一的思维模式和修心养性的修养方法，易之以心性本体的思维模式和发明本心的修养方法。、

宋明新儒学不论程朱之理，抑或陆王之心，都具有明显的本体性质；其修养方法又都以明心反本为极致。从儒家思想发展史的角度看，新儒学之思维模式和修养方法均源自唐代李翱之《复性书》，但深入考察李翱的《复性书》，人们又可以发现，《复性书》乃是深受佛教思维方法影响的产物。

从表面上看，《复性书》所据多为儒典，所语亦多属儒言，其目的也似在恢复儒家道统，但就思维方法而论，其以诚为本体的思维模式和以弗思弗虑为复性之方的修养方法，却来自佛教。《复性书》受佛学影响之深、之大，以致可以说，它是一部佛学化了的儒家著作。

据李翱自己说，《复性书》之旨趣所在，乃在于开诚明之源，以继承缺绝废弃不扬之道。所谓开诚明之源，承扬缺绝废弃不扬之道，亦即继承自思、孟及万章之徒以后几乎断绝了的儒家道统，发扬孑l、孟儒家所开创的尽性命之道。既然《复性书》是以继承和发扬儒家的道统为己任，为什么却说它是一部被相当佛学化了的儒家著作呢？这个问题只有用李翱《复性书》的思想内容本身来回答。

不妨先看看《复性书》中最核心的概念诚：

道者，至诚也。诚而不息，则虚虚而不息，则明明而不息，则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。（《复性书》上）

道也者，至诚也；至诚者，天之道也。（《复性书》中）

诚者，圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。（《复性书》上）

在这些论述中，李翱对于诚的看法有与传统儒家相近乃至相同的地方，就其视诚为天道这一点说，李翱是继承了思、孟一系的儒家学说的。

例如，《孟子》早就说过：是故诚者，天之道，思诚者，人之道也。（《孟子离娄上》）《中庸》也说：诚者，天之道，诚之者，人之道、自诚明，谓之性，自明诚，谓之教。此中之诚，都是一种作为圣人本性之原的道德规范，亦即天道；而所谓思诚、诚之、明诚，则是一种主观内省工夫，儒家认为，通过这种主观内省工夫，人们就可以由心、性上达于天道，从而达到天人合一的境界。这有如《中庸》所说的：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。但是，李翱《复性书》中的诚，又具有比传统儒学更进一步的内涵，例如，此诚又是圣人之性，且寂然不动，广大清明，感而遂通天下，照天地而无遗。这就使诚带有相当程度的本体的色彩了，也就是说，诚之与性，非是源与流的关系，而是体与现（即用）的关系；诚之于天地万物（包括人），犹如光之与照，无幽不烛。当然，《复性书》中的诚还不能说已是完全成熟的本体思想，因此，其表述也往往不是十分明确的，但是，如果人们进一步考察其修行方法，则其诚的本体属性就更加明显了。

李翱认为，人的本性是天道（即诚）的体现，它是无不善的。人世间所以会有不善之人和事，此非性之罪，而是情之过。他认为，性有如清水，情则似泥沙，水之浑，非水性使然，而是泥沙造成的，泥沙虽然可以暂时把水搅浑，但不能使水丧失澄明的本性。众生亦然，一般百姓、芸芸众生溺于情欲，为嗜欲好恶所昏，故而不知其本，不睹其性；如果人们能自知其本，自复其性，则都可以成贤作圣。而人又应该怎样自复其性呢？李翱的回答十分明确。有问曰：人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方？李翱答道：弗思弗虚，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。（《复性书》中）又说：情之动不息，则不能复其性。（《复性书》上）也就是说，只要人们能够做到弗思弗虑，情欲不生，寂然不动，动静皆离，就能复其天然之本性。如果人们对于李翱的这些还不是十分明了的话，那么，他还有一些更为明确的论述：他认为，圣人之性非自外得的，而是内在的、本自天然的，要发明这种本白天然的本性，就必须弃除那些后天产生的情欲嗜好，而返回去寻找那最为原始、本然的东西，用李翱的话说，即原始反终、循其源而反其性者、修是道而归其本者也。（《复性书》中）发明本心。如果说，作为佛教之原的真如、本心是一种抽象的本体大家都绝无异议，那么，说李翱《复性书》的性之本体性格，当也不会遭到太多的非难。

更有甚者，如果对照李翱在《复性书》中对传统儒家所说的格物、致知说的诠释，人们更会发现其思维方法的佛学化。当有人问道：如果动静皆离，无思无虑了，那么对于外界的声音乃至万事万物就能听而不闻、视而不见吗？李翱答道：不睹不闻，是非人也。视听昭昭，而不起于见闻者，斯可矣。（《复性书》中）当人们进一步问：致知在格物何谓也？李翱又答道：物者，万物也；格者，来也，至也。物之至之时，其心昭昭然明辨焉而不应于物者是致知也，是知之至也。（《复性书》中）如果人们把两个说法与《坛经》中离相、无念相对照，其思维方法乃至表述方式，又是何其相似乃尔!

总之，不管就《复性书》中诚之本体化倾向立说，抑从其注重反本归极的复性方法置论，《复性书》的佛学化倾向都是显而易见的，无怪乎韩愈在语及李翱的思想时，发出吾道萎迟，翱且逃矣之感叹；宋石室祖诱说得更直截了当，曰：习之《复性书》，盖得之于佛理，但文字援引为异耳。

三、儒学化了的佛学与佛学化了的儒学宋明新儒学

如果说中国儒学的佛学化肇端于李翱的《复性书》，那么，中国佛学的儒学化则完成于宋明新儒学。

对于宋明新儒学之阳儒阴释、儒表佛里，前哲时贤多有论述。但是，在以往的有些著作中，它们在论及宋明新儒学受佛教影响时，常较多地着眼于某个具体的问题，如理学家的哪个说法受佛教的影响，理学家哪个术语出自佛教，或者说某某儒者出入佛老凡数十年等。不容否认，这些确实都是宋明新儒学受佛教影响的表现所在，但是，如果仅仅着眼于这些具体问题，是很难从根本上去说清楚佛教对理学的影响的因为，这种做法不可能从更深的层次去揭示佛学对理学影响的实质。 ．

那么，佛学影响宋明新儒学的最实质性的东西是什么呢？笔者以为，是思维方法。换句话说，儒家学说的佛学化的最重要、最根本的表现，是思维模式的本体化和修行方法的注重体证、反本。

为什么这么说呢？先看看儒家学说在思维模式上的历史衍变。

儒家自孔子起，其学说就一直建立在天人合一的思维模式基础上，但是到了宋儒，这种情况开始发生了变化。宋儒之学，虽然所谈仍不离天、人，但此时之天与人，已不是合，而是天人本无二、天人一体；宋儒虽然也说诚、天命、天道、天理，但宋儒所说的诚、天理，意蕴已与以前儒家所说的诚、颇多异趣。如果说以前儒家所说的诚、天道更带有人伦道德之本源的色彩，那么，宋儒之诚、天理则在相当程度上是人性、心性之本体，也就是说，宋儒之学，虽然也主要是一种政治、伦理学说，但它所依据的哲学基础，已经不是天人合一，而是本体论的思维模式。这一点，我们可以从宋儒之伦理哲学自身得到证明。

在宋明理学史上，周敦颐向来被尊崇为理学之开山。此地位之确立，与周敦颐首先建立了一个以诚为本体的思想体系有关。如果说，诚之本体化在李翱的《复性书》还只是个雏形的话，那么，在周敦颐那里，诚的本体性格就更加明显了。周敦颐在《通书》中说得很明白，曰：诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。此后，不管是理学家，还是心学家，都既把诚作为天之道，又把诚作为种人伦道德之本体。认为要成贤作圣，最根本的，就是要明诚。

周敦颐之外，对宋明新儒学在理论上建树最大的另一位思想家是张载。张载在理学史乃至中国古代哲学史上的最大功绩，是建立了一个最为系统的元气本体论。同时，张载还把这种本体理论贯彻到他的整个伦理哲学之中，其在中国伦理学说史上最有影响的天地之性，气质之性理论，他的乾坤父母、民胞物与说等，都是这种本体思想的具体体现。

宋儒之中，二程、朱子、陆九渊等大家，思维方法也都带有明显的本体论特点。例如，二程的体用一源，显微无间（《易传序》）说，朱子的圣人与天地同体（《中庸章句》）说，陆九渊的宇宙便是吾心，吾心便是宇宙（《杂说》）说，都是一种本体论的思维模式或以本体论为依托的政治、伦理哲学。尽管这些理学家们在阐发他们的政治、伦理思想时运用了许多传统的范畴，如天道、人道，天理、心性等等，但此时之天道、天理，已不同于传统儒学之作为社会政治、道德立法者的天，而在相当程度上是一个带有本体色彩的哲学、伦理范畴。如果说，传统儒学在天、天道与人性、心性的关系上，主要是在天人合一的大框架中谈天如何为人立法，人性如何根源于天道，人们应该如何修心养性以合于天道，那么，新儒学的思维方式则更倾向于天人本无二，更不必言合，亦即天道、心性本是一体，都是理（或心）的体现，在天曰天理，在人为心性。二者在思维方式上的区别，一是天人合一论，一是本体论。天人合一论的立足点，是道之大原出于天，人道是由天道派生的；本体论的基本思想，是天、人本是一体，不论是天道还是心性，都是作为本体的理（程朱一系）或心（陆王一系）的体现，不存在谁是源，谁是流的问题。

儒学发展到明代之王阳明，又进人了一个新的阶段，或者说进入一种新的境界。王学的一个最突出的特点，就是把心、性、理乃至天地万物融为一体，而此体用王阳明的话说，即是良知。

在王阳明的学说中，良知是一个生天生地、造化万物的宇宙本体。这正如他在《传习录》中所说的：良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录》下）天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外。（同上）王阳明的这两段话有两句可视为是点睛之笔，即良知既与物无对，又无一物能超出其外。也就是说，良知既不是具体的事物，但天下万物又都是它的体现，用现代哲学的语言说，也就是本体。实际上，王阳明自己就屡屡使用本体二字：良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。（《答陆静原书》）这心之本体，原只是个理。（《传习录》上）良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。（《传习录》中）

如果说宋明新儒学区别于传统儒学的最根本处在于思维模式，一是天人合一论，一是本体论，那么，这种以本体论为哲学基础的伦理哲学的形成一如笔者在本文第二节中所指出的即是受到佛教本体论思维模式的影响。换言之，宋明新儒学的新的表现之一，即在于传统儒学的佛学化吸取了佛教哲学中的本体的思维方法。当然，宋明新儒学的新，还表现在与本体论思维模式相对应的修行方法上。如果说，传统儒学的修行方法主要是强调修心养性，那么，新儒学则逐渐易之以复性明诚、明心见性这种修行方法也是由李翱的《复性书》中的倡复性启其端的。循着李翱复性反本的思路，至宋代进一步发展为善反本性的修行方法，张载就是主张这种方法的代表。他认为，每一个人，都兼具有天地之性和气质之性。天地之性是至纯至善的，而气质之性则有善有恶；天地之性虽无形无象，但它与人的关系，有如水性之于冰，太虚之于气，乃是一切共有之本性；而气质之性则是人具有形质之后具体之情性，对于各个人是各各殊异的，因此导致有刚、、柔、宽、褊、才、不才等等区别。那么，君子与小人、圣人与凡夫的区别在哪里呢？

张载认为，视其善反不善反而已，善反之则天地之性存焉（《正蒙诚明》）也就是说，圣人并非没有气质之性，其气质之性亦不是全然是善的，凡夫也不是没有天地之性，他们所具有的天地之性同样是至纯至善的，区别仅在于圣人善反，即善于发明、洞见进而返归此至纯至善的天地之本性，而凡夫则为气质之性所桎梏而不知反、不善反，故难于超凡脱俗。

从以上的论述可以看出，如果说，李翱所复的天命之性还较难说它就是一种具有本体性质的本性，那么，张载所反的天地之性则无疑是一种具有本体性格的本性。在这里，人们看到了李、张二氏与传统儒学修行理论的分野所在：传统儒学注重通过自家身心的修养，进而上达天道；李翱及宋明新儒学则是主张通过弗思弗虑、变化气质等方法，从而达到返本归源、体证本体的境界。这后一种的修行方法受佛教修行理论的影响是显而易见的。

最后，值得一提的是，由于宋明新儒学也把明本、反本作为一家思想之归趣，这就使得理学家在修行方法上也逐渐走上注重证悟的道路因为对于本体的体会只能采取意会或证悟的方法。对此，朱子有豁然贯通之说，陆子更提倡悟则可以立改，以致张南轩曾评陆学多类扬目瞬目之机；王阳明说得更直接和明白，曰：本体工夫，一悟尽透。实际上，当理学采用了佛教的本体论的思维模式和把明本、反本作为一家思想之归趣之后，在修行方法上一定要走上注重证悟的道路。

当宋明新儒学在思维模式和修行方法上都相当程度地被佛学化后，不管它表面上如何去抨击佛家的万法唯心说，也不管它如何反对佛教的违背孝道和出世精神，都改变不了其儒表佛里、阳儒阴释之性质。