宗密的禅教会通论

潘桂明

唐代中叶起，随着禅宗派系的分裂及其思想的发展，统一会归的要求逐渐提到议事日程上来。早期系统提倡会通思想的，是兼习禅教两家学说的高僧宗密；正是宗密提倡的禅教会通论，引发了佛教学者持久的融合调和主张，成为佛教思想史上的重要议题。

宗密(789841)家本豪盛，少年时熟读儒书，后以为儒家学说不能解决人生根本问题，便转而志向佛教。据宗密自叙(《圆觉经大疏钞》卷一之下，《续藏经》第14册)，他于唐德宗贞元二十年(804)遇遂州大云寺道圆禅师(荷泽神会的三传弟子)，并从道圆出家。，次年，奉道圆之命谒见益州圣寿惟忠禅师；不久又在惟忠的启示下，北上洛阳，拜访奉国寺神照禅师。宗密在神照处首次接触到华严宗经典(法顺所着《华严法界观门》)。元和五年(810)宗密南下襄汉，遇恢觉寺灵峰和尚，从受华严四祖澄观所着《华严经疏》，从此使他由禅而转向华严。宗密自谓：吾禅遇南宗，教逢《圆觉》。一言之下，心地开通；一轴之中，义天朗耀。今复遇兹绝笔，罄竭于怀。(《景德传灯录》卷一三，《大正藏》卷五一)

元和六年(811)，宗密修书澄观，述门人之礼，得澄观应允。不久，他亲赴长安拜谒澄观，并侍奉左右数年之久。其后，常住终南山草堂寺南圭峰兰若，从事诵经、修禅和着述。宗密兼通禅和华严之学，他的着作范围很广，除了《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图》，《华严经行愿品疏钞》、《注华严法界观门》、《原人论》等，尚有《起信论疏注》、《佛说盂兰盆经疏》等，但更重要的当系对《圆觉经》的注疏，如《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏释义钞》、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》等。宗密自谓教逢《圆觉》，是指他早年在道圆门下时偶得《圆觉经》一部，把着此《圆觉》之卷读之，两三纸已来，不觉身心喜跃，无可比喻。自此耽玩，乃至如今。不知前世曾习，不知有何因缘，但觉耽乐，彻于心髓(《圆觉经大疏钞》卷一之下)。

事实上，宗密的佛教思想主要通过对《圆觉经》的发挥而表达，对《圆觉经》的注疏是他全部学术活动的核心。在他看来，《圆觉经》中的圆觉概念既可以涵盖华严与禅，也可以融会禅宗内部顿渐各家，乃至统合全体佛教思想和修行。

据吕激先生认为，《圆觉经》本是由《起信论》经《楞严经》而发展出来的，它们的议论基本上一样，只不过《起信》还是一种论，现在以经的形式出现显得更有权威而已(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979，第203页)。《圆觉经》阐述的思想内容，与《起信论》、《楞严经》同属一个系统，不仅影响了天台、华严、禅等宗派佛教思想，而且也反映于世俗学者的哲学构思中。

圆觉的意思是圆满灵觉，指众生所具的先天灵知本觉。之所以名圆觉者，如法界性，究竟圆满，遍十方故；一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜皆从圆觉中流出(《圆觉经》，《大正藏》卷一七)。《圆觉经》又云：十方众生，圆觉清净，本来成佛；一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心。所以，圆觉又相当于真如、佛性、法界。

宗密也有对圆觉的诠释，围绕着《圆觉经》本义展开，以为圆觉可以圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类，举体相应(《圆觉经大疏》卷下之一，《续藏经》第14册)。他说：圆者满足周备，此外更无一法；觉者虚明灵照，无诸分别念想。(《圆觉经大疏》卷上之二)故圆觉又名圆满觉性(《圆觉经略疏钞》卷五，《续藏经》第15册)，其重心落实在本觉之性上(觉性者，本觉之性也)。虚明即空寂、清净，意为圆觉如同虚空、清净无垢；灵照指本觉的功能，即于空寂体上灵知不昧。可以看出，吕潋先生所说《圆觉》的要点在以圆觉附会灵知本觉(《中国佛学源流略讲》第203页)，是相当精辟的结论。这意味着，《圆觉经》体现的思想方法和基本精神，出自《起信论》的思维原则。

宗密对圆觉的阐述，与对《起信论》的认同密切联系，他希望通过《圆觉经》而发挥《起信论》精神，以即体即用思维方式和本觉心性原理解释华严宗与荷泽禅的一致性，并进而统一所有佛教宗派思想。宗密在《圆觉经大疏本序》中说：心寂而知，目之圆觉。(《圆觉经大疏》卷首)意思是说，圆觉相当于寂知之心，这一寂知之心融合了华严宗和荷泽禅的思想。就华严学的角度说，法界概念与本原真心含义相等，宗密曾直接将一真法界与本觉真心、圆觉妙心联系，认为一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源(《圆觉经大疏》卷中之一)，初一心源，即此经圆觉妙心(《圆觉经略疏》卷上之一，《续藏经》第15册)。就荷泽禅的角度看，宗密概括神会的核心思想为寂知指体，即视心体为空寂之知，空寂体上自有灵知。

正是这样，宗密通过诠释《圆觉经》，将《起信论》的思维方式落实到华严禅的建构中。寂知指体是一个表达即体即用的命题，寂即寂灭，指向空寂本体，故名指体；知是空寂体上的用，故名寂知。空寂体上如何有知?此知又如何归之为体?这只能用一心二门原理予以说明，即只有从体一不二角度方可得解。宗密在释寂知指体时曾说：谓万法既空，心体本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提涅槃。(《圆觉经大疏钞》卷三之下)又说：

寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。故清凉大师云：灵知不昧，性相寂然。又云：以知寂不二之一心，契空有双融之中道。荷泽云：即体而用自知，即知而体自寂。名说难差，体用一致，实谓用而常寂，寂而常用，知之一字，众妙之门。(《圆觉经大疏钞》卷一之上)

这就是说，自性体是知之寂，自性用是寂之知，体用、寂知不一不二，寂是灵知之寂，知是空寂之知。所以说心体本寂，即寂而知。

根据《起信论》的思维原则，寂知指体含有一心二门的理论结构。寂与知既构成一重体用关系，相当于真如与生灭二门；但相对于真如门之体而言，这一重体用又属于生灭门之用。也就是说，宗密所说之知是寂知体上的绝对知，它不属于经验性认知之知，而是超越的形上学概念。

可以看出，宗密沦寂知指体具有强烈的哲学思辨色彩，意在通过本体沦的表达而肯定华严学的理论建树。宗密曾对寂与静作出区别，认为寂是一个本体论的绝待概念，而静是与动相对的概念，荷泽云：空寂是心。不云空静也。又清凉大师《心要》云：寂知知寂。不云静知。(《圆觉经大疏钞》卷一二之上)华严学者重视本体论意义上的哲学思辨，在澄观时代已有对寂知概念的辨析。澄观云：知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。即体之用，故问之以知；即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门。若能虚己而会，便契佛境。(《大方广佛华严经疏》卷一五，《大正藏》卷三五)无心忘照，任运寂知。(《大方广佛华严经疏》卷五五)又云：即体之用名知，即用之体为寂。如即灯之时即是光，即光之时即是灯，灯为体，光为用，无二而二也。知之一字，众妙之门。(《大方广佛华严经随疏演义钞》卷三四，《大正藏》卷三六)这表明，宗密的形而上思考继承了华严前辈学者。

神会曾表述过空寂之知的即体即用，认为心体的本来状态是空寂的，即所谓自性空寂、心本空寂；又认为空寂体上自有本智，谓知，以为照用，空寂体上自有般若智，能知，不假缘起。在宗密看来，这些观点都可以用华严的形上哲学会通，并主张直接以知说智，显示空寂之知的本体论意义。但从华严与禅的会通角度看，宗密选择《圆觉经》似乎更有心性直觉方面的理由，因为它与《起信论》的本觉说直接关联。宗密引《起信论》所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界句之后说，此是释如来藏心生灭门中本觉之文。故知此觉非离凡局圣，非离境局心，心境凡圣本空，唯是灵觉，故言圆也。(《圆觉经大疏》卷上之二)圆觉出自本觉，但比本觉更具本体意义上的圆融性，即可以更有效解释宇宙和心性的本质。

宗密围绕《圆觉经》的圆觉概念阐述寂知指体，既坚持了《起信论》体用不二、即体即用的思维原则，又突出了本觉的本体意义，将知视为比智更为一般的概念。所以宗密强调说：圆觉者，直指法体。(《圆觉经大疏》卷上之二)在宗密看来，引人本体意义上的圆觉概念，就可以更有效融合华严宗的本原真心或本觉真心与荷泽禅的空寂之知。

澄观为完善华严的哲学建构，在四法界之上又提出一真法界范畴，把它说成统该万有，即是一心。宗密继承并发挥这一思想，把一真法界与本觉真心相联系，说：一真者，未明理事，不说有空，直指本觉灵源也。(《圆觉经大疏》卷中之一)这样的一真法界，与《起信论》所说一心大体相当。

宗密曾说：《起信论》中于此一心，方开真如、生灭二门，此明心即一真法界。(《华严经行愿品疏钞》卷一，《续藏经》第7册)他又认为，一真法界具有缘起和性起两种功能。缘起侧重从宇宙论方面讨论万物如何生成，意为法界具有缘起万法的功能；性起即称性而起，侧重从体用相即角度说明法界与万法的关系，意为法界为万法之体，称性而起为宇宙万法，却不碍自性空寂。性起的特征是如来性的即体即用，即所谓以性为起，不改名性，显用称起。性起的意义是真实本性(体性)现起，即指一切事物不待因缘而生起，只依自体本具的性德生起，这是因为一切事物本来具足真如、法性。与此同时，性起还意味着，真如或法性不仅是一切事物的本质，同时也是众生心性的本质，即众生心性本具真如、法性。这表明，当华严学者以性起解释宇宙人生的时候，显然熟练地运用了《起信论》即体即用思维原则，使本体界与现象界得以相互渗透、本然性与现实性能够统一无碍。

华严性起学说建立在本觉真心概念上，寂知指体则需要以圆觉概念说明，这些都遵循着《起信论》即体即用思维模式。《圆觉经》说从圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜，宗密曾明言流出并非生成论意义上的概念，非别有法从中流出于外，但依觉性显示诸门，功德无有穷尽，应用无有疲厌(《圆觉经大疏》卷上之三)。这表明宗密有意超越传统缘起论的思考，以体用不二原理显示圆觉的本体意义。

按照宗密的逻辑，基于体用不二所显示的圆觉，可以避免缘起论中现象与本质的分别认识，保证在本觉真心原理下现象对本质、现实向理想的回归，从而为批评洪州禅偏于当下事实提供理论依据。宗密时代禅宗虽有多家，但他对荷泽以外的各家禅多有所批评，唯独对荷泽禅赞叹备至，禅教会通的核心就是华严学与荷泽禅的融合。荷泽禅之所以特别为宗密重视，是因为它贯彻了《起信论》体用相即原则，以《圆觉经》的精神克体直指寂知，，(《圆觉经大疏钞》卷三之下)，寂知指体具有从圆觉意义上对本体的关怀。所以，宗密的禅教会通归根结底是以《圆觉经》为标准，以是否符合圆觉定义为根本。

宗密认为，荷泽禅的核心是寂知指体，无念为宗，其精神谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真知，亦名菩提涅槃。此是一切众生本源清净心也，是自然本有之法。言无念为宗者，既悟此法本寂、本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行(《圆觉经大疏钞》卷三之下)；妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，真心无念，念起即觉(《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第110册)。这种精神提示了荷泽禅顿悟渐修的法则。在宗密看来，寂知指体从形而上角度发现并直显本觉真心，顿悟圆觉之体、空寂之知；无念为宗可以由体起用，破除妄念而回归圆觉，妄念虽系空寂，但为渐修提供了依据。

华严宗基于传统佛教文化背景，特别重视经典的价值和意义，与天台、三论等宗派相似，属于对六朝学派佛学的继续。也就是说，传统佛教宗派思想的民族化进程，其前提是充分肯定经典地位和价值，表达对神圣性的敬畏心理和态度。宗密认为，某些禅宗派系虽然具备了现量和比量，但还缺少圣言量即无视经典教义，所以是片面的、有缺陷的。宗密写道：

量有三种，勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度、证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量，自见为定，不勘佛语，焉知邪正?外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪?若但用比量者，既无圣教，及自所见，约何比度?比度何法?故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现、比二量，今更以经论印之，则三量备矣。(《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八)

可以看出，宗密虽然传承了荷泽禅，但他对禅宗思想的进展已经有了足够的警惕，从洪州、牛头等禅系的离经叛道中看到了危险性。他指出，当时参禅之流听闻众生本来涅槃，佛性本自具足；不明经典原意，便云性本具足，无可添补；烦恼本空，无可除断，便信任身心，不觉施为，元是随情逐念；兼云称性，脱体全真(《圆觉经略疏钞》卷一一)，于是伪妄并作。思想和行为都应树立标准，这个标准首先是经教，今有后辈，弃却经教不说，但指于心，心是经教，实为带累禅宗矣(《圆觉经略疏钞》卷四)。宗密强调说，凡修禅者，须依经论，既不依经，即是邪道；经论非禅，传禅者必以经论为准(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之说，认为后之学者，当取信于佛，无取信于人。当取证于本法，无取证于末习(《禅源诸诠集都序叙》)。经教作为圣言量，是佛教不可或缺的要素。

宗密对经论系统的重视，以《华严经》、《起信论》、《圆觉经》为核心。《华严经》系宗密作为澄观弟子通过《华严经疏》而接受、弘传的经典，《圆觉经》由《起信论》经《楞严经》发展而成，其根本特征是运用了《起信论》一心二门融合会通的思维模式。《圆觉经》以经典形式出现，体现了最为真实的圣言量，所以也就可以通过它融合统一各家之说。宗密说，以一心二门可以诠释心境、理事之交彻所以，此即《论》(《起信论》)中所说，依一心法，有真如生灭二门。一心若无二门，即失前心境、理事(原注：事及心境皆生灭门，理则真如)二门。若非一心，即不交彻。故由一心二门，方得无碍(《圆觉经略疏钞》卷四)。《圆觉经》的会通原理基于一心二门，以此为背景，不但教禅可以会通，禅宗内部派系也能够会通，他写道：

若但约教文，唯生义解，忘诠修证。复有其门，故以心传心，历代不绝。会通《圆觉》。有拂尘看净，方便通经；有三句用心，谓戒定慧；有教行不拘而灭识；有触类是道而任心；有本无事而忘情；有借传香而存佛；有寂知指体、无念为宗。遍离前非统收，俱是象体上之诸宗，不出定慧、悟修、顿渐。无定无慧，是狂是愚；偏修一门，无明邪见。天台修行宗于止观，其顿渐悟修者，顿悟渐修，为解悟。渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟，并为证悟。若云顿悟顿修，则通三义。谓先悟后修，为解悟；先修后悟，为证悟；修悟一时，即通解、证。若云本具一切佛德为悟，一念万行为修，亦通解、证。(《圆觉经大疏》卷上之二)

引文表明，宗密对顿悟渐修的荷泽禅有所偏爱，因此而及于天台止观的解悟。

宗密《华严原人论序》曾自述数十年中，学无常师(《大正藏》卷四五)，在受学华严之教后，穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习养，于此大通。外境内心，豁然无隔。诚所谓大阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰(《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》，《续藏经》第15册)。在宗密看来，佛教多数禅宗派系之所以出现偏向，主要原因在于放弃圣言量，蔑视佛教经典论着，从而丧失对神圣性的敬畏。基于对佛教现状的失望，他对圣言量给予必要的肯定，这完全不同于某些禅宗派系。也就是说，宗密有意识以华严经教为背景，以华严哲学思辨为前提，重新为禅宗提供神圣性依据，把禅宗的顿悟思想建立在《圆觉经》经义的基础上。

宗密对禅宗的批评涉及荷泽以外的所有各家。《禅源诸诠集都序》说，当时禅宗派系有百家之众，综合它们的宗义特点，可以归类为十家，谓江西、荷泽、北秀、南倪、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。这些派系有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。在《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》中，宗密重点分析了北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽七家。在《禅门师资承袭图》中，又重点论述了北宗、洪州、牛头、荷泽四家。在逐步缩小研究范围的过程中，宗密把批评的重心转移到洪州禅方面，从中大体可以看出宗密的主要目的和意图。神秀北宗系统已受神会批评，该宗但是渐修，全无顿悟；无顿悟故，修亦非真，不觉妄念本空，心性本净；悟既未彻，修岂称真?牛头与洪州有相似之处，即均以拂迹为至极。但得遗教之意，真空之义，唯成其体；失于显教之意，妙有之义，缺其用也(《禅门师资承袭图》)。宗密时代，洪州禅正处于全盛时期，对它的批评成为宗密禅宗批评的核心。

《禅门师资承袭图》概括洪州禅的基本思想云：

洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞠痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，五色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞠等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。

宗密概括此宗大意为分别动作，一切皆真。意思是说，洪州禅的精神在于弘扬佛性的现实作用，通过即体之用的体用关系原则，突出自由任运的个性特征。

站在荷泽禅的立场上，以《圆觉经》为检验标准，宗密认为洪州禅的即体之用存在指黑为珠的问题，它背离了《起信论》即体即用原理。宗密指出，洪州禅主张起心动念一切皆真，皆系佛性全体之用，是将差别种种相直接等同于佛性之体，认黑暗即明珠。洪州禅即体之用的意思是，明珠之体不可彰显，但可以通过黑暗予以把握；佛性之体毕竟不可见，也不可证，故须通过全体作用而体悟。宗密认为，这是过分强调了体用关系中现实作用方面，而忽视了通过体用相即对本体回归的必要，其结果往往致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠(《禅门师资承袭图》)，以致明珠出现之时反而无法认识。这就意味着，洪州禅肯定佛性即体之用，含有对当下现实的认同，从而不起心断恶，亦不起心修道，不仅导致无修无证的狂放，而且造成对神圣性的轻蔑。

宗密进而指出，洪州禅错误理解即体即用之用，没有区分自性用与随缘用，所以也就将比量当作现量，难以回归真心本体。他说：

真心本体有两种用：一者白性本用，二者随缘应用。譬如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用；此能语言、能分别动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。又显教有比量显、现量显，洪州云心体不可指示，但以能语言等验之，知有佛性，是比量显也。(《禅门师资承袭图》)

这显然是以荷泽禅的寂知指体来衡量洪州禅的，荷泽直云心体能知，知即是心，约知以显心，是现量显也。荷泽禅以心体常寂为自性体，以空寂之知为自性用，又以空寂之体缘起万法为随缘用，所以约空寂之知即可显示心体，是为以现量显。以现量显，可以获得对真如之体的真实体悟；以比量显，停留于随缘之表面现象，缺乏对自性体的自觉。

宗密还从荷泽禅的角度批评洪州禅缺少渐修，说彼宗于顿悟门虽近，而未至于渐修门，有误而全乖；荷泽则必先顿悟，依悟而修。他特别强调，此顿悟渐修之意，备于一藏大乘，而《起信》、《圆觉》、《华严》是其宗也(《掸门师资承袭图》)。在宗密看来，三种经论代表了佛学的最高层次，都重点论述了顿悟渐修思想，如《起信论》欲究妄本，故约凡标心；《圆觉经》意显净源，故约佛标觉；《华严经》称性，不逐机宜对待，故直显一真法界(《圆觉经大疏》卷上之二，宗密原注)。这是宗密以《华严》的本来性顿悟为基调，辅以《起信论》的凡夫趣入的渐次性方法，将《圆觉经》规定为顿悟渐修的经典。(荒木见悟《佛教与儒教》，中州古籍出版社2005，第66页)。以对华严哲学和荷泽禅学的继承为背景，顿悟渐修和空寂之知构成宗密佛教思想的核心。

从对洪州禅的批评中，似乎为我们透露了这样的信息，宗密通过数十年的寻师访友，积累了极其丰厚的经典学问知识，也获得了有关心性顿悟的禅法修行经验，在传统佛教向禅宗佛教迅速转换的过程中，他以自己的学识和经验意识到，贵族文化环境下的佛教义理传授已经边缘化，经典理论兴趣的衰落成为历史趋势。宗密选择《起信》、《圆觉》、《华严》为所宗经论，显然出自平衡华严学与禅学的严肃思考，以便在保存佛教经典地位的同时，使宗教的神圣性、尊严性得以维护，也使通过渐修而得悟的宗教精神得以延续。这也是宗密之所以在禅宗各家中支持荷泽而批评洪州的重要原因。

洪州禅在传承和发展惠能顿悟禅法的过程中，将对佛教经典和彼岸世界的否定，转换为对现实人生和现象世界的肯定。宗密从以华严为代表的经典佛教理念出发，意识到洪州等禅法思想潜在的危险性，即过度的反传统将造成拂教自身的危机，所以寄希望于对本体世界和神圣对象的肯定，达到现实人生与理想境界的平衡。洪州禅关心本体之妙用，阐明立处即真的当下意义，对于如何回返本体世界则不甚注意；宗密则基于华严理事关系的思辨原则考察，主张从体起用与会用归体的统一，并通过会用归体恢复佛的神圣性、超越性，从新确立佛教经典的权威地位。

宗密的佛教思想，包含着从经验世界返归先验本质领域的价值追求，他通过诠释《圆觉经》而体现的思维水平和理论高度在当时佛教界无出其右者。在我们津津乐道禅宗精神追求和生命实践时，必须认真考虑宗密的理论贡献和信仰意义。

宗密后来被尊为华严五祖，这不仅因为他曾受学于澄观，而且在华严思想学说方面又有新的建树。他同时还是禅宗荷泽神会一派的传人，与禅门有着广泛、深刻的联系。在《圆觉经大疏钞》和《禅门师资承袭图》等着述中，宗密均自称是荷泽神会的四传弟子；此后几乎所有禅宗史书，都留下宗密的传记，并视之为神会的四代法孙。

二

基于华严哲学和禅法思想的深刻认识，宗密佛学以融合华严与禅学为己任，提倡禅教会通、禅教一致的思想学说。他的华严教义，融合了禅法思想；他的禅法思想，也统一了华严教义。在此基础上，他还展开佛教学说对儒、道两家思想的融合。宗密这种思想虽然在当时没有引起大的反响，但实际已潜化人禅、教各家，如后期禅宗的曹洞、法眼诸派均曾受宗密影响，吸取华严的圆融思想为己所用。人宋以后，宗密的教禅一致思想被大力推广，成为时代佛学的一般强大潮流。

为会通禅教，宗密给禅和教分别予以界定。他认为，所谓教，是指佛的教导；所谓禅，即指佛的心意。他说：教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也。(《禅源诸诠集都序》卷上之一)在他看来，禅宗以外的佛教各宗派如天台、三论、唯识、华严等都以经论为依据展开修习。经是佛的教导，论是菩萨言说，所以称这些宗派为教或教家。宗密主张会通禅教，就是要把天台、唯识、华严等教派与禅宗各派系加以融合、统一，也就是裴休所说的以如来三种教义，印禅宗三种法门；融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味(《禅源诸诠集都序叙》)。宗密认为，教禅会通有层次之别，其中最高层次就是华严教与荷泽禅的融合。

宗密提倡会通教禅具有现实针对性，即为了解决佛教内部存在的矛盾。他认为，当时佛教界对禅教关系持有错误认识，通常将它们看成各不相关乃至相互妨碍的两个部分，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。这种彼此迷源的状况不利于佛教自身的发展。其实，禅门与教家无论理论还是修行方面都是可以融合统一的，闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。因果修证不仅是教门理论，而且也是禅门之本事；即心即佛不仅为禅宗所主张，而且也是经论之本意。

宗密详细论证了禅教会通的理论，提出了所谓十所以的十条理由，它们是：

第一，师有本末，凭本印末故。这属于根本性理由。宗密说：经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论，始末唯弘佛经。教家以经典为依据，经典是佛语的记录；禅门主张以心传心、不立文字，体现佛的心意。佛的言论和心意是一致的，决不互相诋毁或攻击，历代祖师和菩萨对此深有领会，故而未有讲者毁禅，禅者毁讲的情况出现。宗密认为，达摩自南天竺而来，因见中国佛教以名数为解、事相为行，不懂得名相为指的道理，故而指出月不在指，法是我心(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。达摩的禅非离文字说解脱，主张借教悟宗，其弟子辈则以《楞伽》以为心要，只是时至今日，才出现教禅的种种相互非议。

第二，禅有诸宗，互相违阻故。据宗密统计，禅宗派别在当时已有百家之多，而具有代表性的则有十室，它们不仅宗义有别，而且互相乖阻，各皆党己为是，斥彼为非。宗密认为，派别并非固有，因而可以消除；只要都以佛说为依据，就不会有派别矛盾。他说：谓以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违，诚如冰火相和，矛盾相敌，故难也。法本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，钚钏皆金，故易也。(《禅!源诸诠集都序》卷上之一)

第三，经如绳墨，楷定邪正故。宗密认为，对于中下根器者，可由禅师随分指授，但对于上根禅者，则应悟须圆通，若未究佛言，何同佛见?所以说，绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。

第四，经有权实，须依了义故。宗密认为，佛所说的各种经典，因对象不同而内容有别，有随自意语，有随他意语；有称毕竟之理，有随当时之机；有诠性相，有顿渐大小；有了义，不了义。但文或敌体相违，义必圆通无碍(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。因此，要确切领会了义经典如《华严》、《圆觉》中的佛意，还须借助禅宗的心性亲自证悟。

第五，量有三种，勘契须同故。宗密认为，判断是否真理的标准有三个：现量(感觉经验)、比量(推理证明)、佛言量(佛经证明)。要获取真理，必须具备三种量，故须三量勘同，方为决定(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。禅宗多用现量和比量，而教家多用不证自明的佛言量，两者都不全面，故须互补统一，三量勘同，方为决定。

第六，疑有多般，须具通决故。随着禅宗繁荣昌盛局面的逐步形成，禅的思想、行为不断受到以经论大德为首的各方质疑；与此同时，禅门大德也站在自宗立场上，对经典佛教及其禅修方式提出疑问。宗密认为，上述两方的困惑都源于各自的偏执，所难之者，情皆偏执；所执各异，彼此互违(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。如果从禅教一致的角度看，一切疑团都会消解。

第七，法义不同，善须辨识故。这里的法指的是一心、众生心，义指的是一心之真如、生灭，也即性、相。依据《大乘起信论》，宗密说道：马鸣菩萨以一心为法，以真如、生灭二门为义。不变、随缘，真如、生灭，性、相，都总摄于一心，皆是一心上义。以《起信论》学说为准，宗密指出，今性、相二宗互相非者，良由不识真心。每闻心字，将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义。他又说：今时禅者多不识义故，但呼心为禅；讲者多不识法故，但约名说义。随名生执，难可会通，闻心为浅，闻性谓深，或却以性为法，以心为义(《禅源诸诠集都序》卷上之一)因此，教家与禅门的一致，也可以从法与义统归于一心上得到证明。

第八，心通性相，名同义别故。这是宗密进一步对上述观点的说明。佛教经论关于心有多种说法，或以为心就是佛，或以为心就是贼；或以善恶、染净论心，或以慈悲、贪瞠论心，或以寂灭、缘虑论心。以上种种，如果仅以经典为依据，则无法辨明，所以应以诸宗相对显示。宗密为使学者明白心通性相，名同义别的道理，将经典和诸宗所论之心作出分析归纳，认为有本同一体的四种心，它们分别是肉团心、缘虑心、集起心、坚实心。肉团心即五脏之心，缘虑心指俱能缘虑自分境的八识，集起心指八识中积集种子，生起现行的第八识，坚实心即体常不变，目为真如的真心。四种心虽统称为心，但前三是相，后一是性，它们的关系是依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。教家通常空寻文句，只知心之相，而禅宗或信胸襟，侧重心之性，故于一心性相无法了悟。为此，若要全面认识一心，必须贯彻教禅一致。

第九，悟修顿渐，言似违反故。宗密认为，教家各派及禅门诸宗在顿、渐问题上众说纷纭，或云先因渐修功成，豁然顿悟；或云先须顿悟，方可渐修；或云由顿修故渐悟；或云悟修皆渐，或云皆顿；或云法无顿渐，顿渐在机。这些观点言似相反，但是如能加以会通，则顿渐非唯不相乖反，而乃互相资也(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。

第十，师资传授，须识药病故。宗密认为，师资传授方便，通常先开示本性，方令依性修禅，但因性不易悟，多由执相，故欲显示本性，先须破除执着。但当时禅门各家或执着言说，或行为放逸，其有性浮浅者，才闻一意，即谓已足；仍恃小慧，便为人师。未穷本末，多成偏执。致使禅宗内部矛盾重重，顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。他指出，各人的病不同，所施的药也不同，这才符合佛的教说，为此就需要懂得教有三种，禅有三宗，禅门不应排斥教家，以便更好因病施药。

如果将这十条理由合起来看，就是宗密所说的证师说符于佛意，即调和教家与禅门的矛盾。

宗密认为，经教是佛所说道理的文字记录，而禅则是体现这种佛说道理的实践方式，两者完全统一，并非矛盾。根据这一原理，宗密就为教家和禅门提出了一个共同标准，那就是佛教的经论。他说，佛经在文句上不尽一致，但如果把它看作全是佛意的体现，是从佛心流出(义必圆通无碍)，那么就不仅能会通经论，而且也能统一禅教(备寻一藏，即句句知宗)。他提出要以佛语各示其意，各收其长(《禅源诸诠集都序》卷上之一)，即从佛教的根本利益出发，把形形色色的佛教宗派统归于佛说与佛意一致的体系内。

视为经论的核心精神为自心等同佛性，这是惠能以后禅宗各家的共同观念。由此出发，每个人对经论都可以作出自由理解和发挥，这是佛教禅宗得以迅速发展的重要原因。宗密虽自称荷泽禅第四代传人，对禅宗有很深厚的感情，但因后来受华严教学熏陶日久，故又予经论以高度的重视。在宗密论教禅一致的十条理由中，不难看出存在着偏重经论意义的倾向，含有以经教义理制约禅门放逸的意图。

宗密之世，禅宗取代教家地位而成为宗派佛教的主流，显示出有别于传统佛教的各种特点，表现出一派活泼生机和繁荣气象。从这一角度看，宗密的理论与禅宗的意趣并不一致。禅宗的主旨，正是要打破传统，包括破除对经典的依赖、对佛说的盲目信奉，建立起以人为中心，以自心为根本的反传统倾向。宗密在禅宗影响逐渐扩大的关键时刻，再次全面肯定经论价值，重新赋予文字言说以重要意义，提倡以佛说为中心的教学，令不同观点归于至道、精义，这在当时思想界很容易被视为保守的观念。也就是说，宗密通过教禅一致的论证，具有以佛教经论及其华严教义消融禅宗独特风格；限制禅宗主流肆恣狂放、不拘教行的趋势，并使之回归佛教正统的目的和意义。

在完成对教禅一致的论证后，宗密又把禅门分为三宗，把教家分为三种，并以教家三种与禅门三宗一一加以配对相符，进一步证明教禅可以会通、融合。宗密说：三教三宗是一味法。故须先约三种佛教，证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句皆禅，无一句而非禅教。(《禅源诸诠集都序》卷下之一)这就是说，三种教与三宗禅是完全一致的，只要相互对证，便可一通百通。三教指的是密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教；三宗指的是息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗。三教与三宗应当一一证之，然后总会为一味，它们在层次上由浅人深，相互对应。

第一，密意依性说相教与息妄修心宗的融合。

所谓密意依性说相教，是指由于众生根器愚钝，不能了悟真性所显示种种境相的本源，故而在这一阶段只能渐次开悟，依性而说相。先说善恶业报，令持戒修禅，使得生人道、天道，乃至色界、无色界，这相当于人天因果教。次说四谛之理，令断业惑之集，修道证灭，从而灰身灭智，永离诸苦，得阿罗汉果，这相当于断惑灭苦教即小乘教。再次讲述众生以及身外之境均为唯识所变的道理，这相当于大乘法相教，宗密又称它为将识破境教。因此，所谓密意依性说相教，实际包括了《华严原人论》所说人天教、小乘教、大乘法相教三种。

所谓息妄修心宗，据宗密所言，其基本观点是：

说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，熄灭妄念。念尽即觉，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣人，禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心注一境。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这主要指神秀系统的北宗禅。

宗密认为，密意依性说相教中的将识破境教可以与禅门息妄修心宗相扶会。其理由是，这两家都主张境无心有，知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心。他说：

息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。故同唯识之教。既与佛同，如何毁他渐门，息妄看净，时时拂拭，凝心住心，专注一境，及跏趺、调身、调息等也?此等种种方便，悉是佛所劝赞。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

意思是说，息妄指断灭烦恼、所知二种障碍；修心指渐修唯识宗的心识，特别是第八识。唯识宗和禅宗北宗的渐修都有佛说的依据，在这里，宗密主要从修行方式的基本倾向来说明两者的一致性。

但是，若从两宗的思想原则看，毕竟存在着很大的差异。唯识宗并不承认众生本具佛性，并不主张所有人都能成佛，而认为只有少数人才能成佛。唯识宗追求的佛是一种外在的、彼岸的对象，这种对象与人心相距遥远，必须通过转识成智的过程才能实现。这与远承达摩禅、近受东山法门的北宗禅显然有重大分歧。宗密为了会通禅教，单纯强调两者的共同点，忽视了它们的重大区别，不免牵强附会。即使如此，我们仍有必要视之为崇高的宗教理想，并为宗密作为宗教家的协和精神而感佩。

第二，密意破相显性教与泯绝无寄宗的融合。

所谓密意破相显性教，也就是《华严原人论》所说的大乘破相教，破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理。它的基本观点是：

未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。凡所有相，皆是虚妄；是故空中五色，无眼耳鼻舌身意，五十八界，五十二因缘，五四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无着，而为道行。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这显示的是大乘中观系统的思想，具体指三论宗所主张的观点。宗密认为，此教与禅门泯绝无寄宗全同。他归纳泯绝无寄宗的主要特点是：

说凡圣等法，皆如梦如幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名；心既不有，谁言法界?无修不修，无佛不佛。没有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

禅门这一宗主要代表是牛头宗和石头系。牛头和石头因受般若空观影响，在思想方法和实践修行方面都有许多相似之处，宗密指出这一点，是很有价值的。

宗密将泯绝无寄宗与密意破相显性教对应，主要原因是基于共同的般若中道学说，既同世尊所说，菩萨所弘，云何渐门禅主，及讲习之徒?(《禅源诸诠集都序》卷上之二)但严格说来，石头禅系与华严宗的关系似乎更要紧密些；这一点，宗密即使看到，也不会提及。

第三，显示真心即性教与直显心性宗的融合。

显示真心即心教也就是《华严原人论》所说的一乘显性教，其基本思想是：

说一切众生皆有空寂真心，无始本来，性自清净；明明不昧，了了常知；尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽着生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法，一切皆空；开示此心，全同诸佛。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

这是所指的是华严宗，该宗主张众生皆有空寂的本觉真心，了了常知；此一本觉真心(佛性、如来藏的别名)受无始以来迷执烦恼所覆，故众生不自觉知，耽着结业，受生死苦。为此，须由大觉者开示灵觉真心清净，全同诸佛，令返本还源，觉悟本来是佛。

直显心性宗，其特色集中体现于直指人心，直接显示自心本有佛性，本来是佛。该宗主张：

一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

可见直显心性宗确实与息妄修心宗、泯绝无寄宗有所不同。按照宗密的见解，直显心性宗可分两类，即洪州禅和荷泽禅，它们既皆会相归性，又各具指示心性的风格特点。洪州禅的特色是：

即今能语言动作，贪瞠慈忍，造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

荷泽禅的特色为：

妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性，任迷任悟，心本自知；不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞠等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相、人相?觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。(《禅源诸诠集都序》卷上之二)

在宗密看来，荷泽禅和华严宗都主张众生皆有空寂的本觉真心，只是由于众生迷执深重，故须经善知识指点开示，使之顿悟心体空寂之知。为了符合会通禅教的主观意愿，宗密对华严学说的概括与法藏所论华严思想并不完全一致。华严宗侧重于本体论(本质论)的哲学思辨，以理事关系的圆融无碍展开繁琐哲学论证，肯定现象世界一切事物存在的理由及其价值；宗密的华严思想则通过性起现象的认识，指出回归一真法界的必要性，并将此一真法界等同于本觉灵源，即以空寂之知为宇宙的本质、心体的本质。正是通过对华严学说的修正，才使华严宗与荷泽禅一致起来。

宗密于教最尊华严，于禅最重荷泽。在他看来，华严宗是教家学说的顶峰，它包括并超过其他各家学说；荷泽宗是禅门思想的极致，属于惠能禅宗的正统，也是达摩禅法的嫡传。因此，三教与三宗的统一配合，其最高境界应是华严与荷泽的会通，会通之后的华严禅可以取代其他一切教家和禅门。荷泽宗和华严宗之所以能够会通，并通过会通包容其他所有佛教学说，是因为它们都确认真心的存在，并以此为标准对其他学说进行全拣、全收(《禅源诸诠集都序》卷上之二)。

真心概念出自《起信论》，即指一心二门中的众生心。《起信论》说，真如具有如实空和如实不空二义，所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心，常恒不变，净法满足。真心的根本特征是五分别，一切境界因妄心而生灭，唯一真心则无所不遍，此谓如来广大性智究竟之义。与真心概念相等的是《圆觉经》中的圆觉，圆觉显示真心的圆明灵觉，更能体现空寂之知的心体本质；宗密将真心与圆觉结合，点出直指本觉灵源的圆觉妙心作为最为本质的存在。

全拣(彻底否定)者，俱克体直指灵知，即是心性，余皆虚妄。故云非识所识、非心境等，乃至非性非相、非佛非众生、离四句绝百非也。全收(全然肯定)者，染净诸法，无不是心，心迷故，妄起惑业，心悟故，从体起用，既是此心现起诸法，诸法全即真心。全拣门摄密意破相显性教，全收门摄密意依性说相教，显示真心即性教则因直显出真心之体，故能收拣自在，性相无碍(《禅源诸诠集都序》卷上之二)。

宗密又在《华严原人论》中指出：

一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽着结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉，真心清净，全同诸佛。

我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人。今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟，同一真心。

本觉真心或圆觉妙不仅是宇宙的本质，而且也是人生的本质，它的收拣自在功能保证了众生成佛的可能性。裴休清楚地意识到这一点，所以他在为《圆觉经大疏》所作序中说，所谓法界、涅槃、真如、佛性、如来藏、圆觉等其实皆一心也，背之则凡，顺之则圣。又写道：终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，如来也。离圆觉，无六道；舍圆觉，无三乘；非圆觉，无如来；泯圆觉，无真法。其实皆二道也。从众生本具昭昭不昧，了了常知的本觉真心上说，华严宗和荷泽禅都能使人实现顿悟，这种顿悟思想其实与复性学说联系在一起。当下现实人生处于凡夫之位，但并非丧失本觉真心，若能意识到与佛相等的本觉真心，就从凡夫之位转入如来之位。据裴休所说，所谓凡夫是终日圆觉而未尝圆觉者，而所谓如来则是具足圆觉而住持圆觉者，凡夫与佛的区别仅仅在于是否自觉意识到本觉真心。

宗密认为，从佛教修习的角度看，荷泽禅和华严宗也比较完善，即都主张顿悟渐修。所以，在顿悟渐修说的基础上，华严与荷泽也得以统一，形成顿悟资于渐修的思想特色。

按宗密所说，《华严》的先顿悟后渐修是约解悟的修习，其余如先因渐修功成，而豁然顿悟，因顿修而渐悟，因渐修而渐悟等，都是说证悟的修习。宗密说：若明悟相，不出二种。一者解悟，谓明了性相；二者证悟，谓心造玄极。(《华严经行愿品疏》卷二)若因悟而修，即是解悟；若因修而悟，即是证悟。(《禅源诸诠集都序》卷下之一)解悟重在对佛教精神的理解，所以要广泛阅读经典，故《华严》说：初发心时即成正觉，然后三贤十圣，次第修证。若未悟而修，非真修也(《禅源诸诠集都序》卷下之一)。宗密认为，荷泽禅的核心是知之一字，众妙之门，其中含有对佛教义理的认识、知解的意义，这种知解当然也不能离开对经典的阅读和阐述。根据华严和荷泽的这一共同特点，宗密试图通过教禅一致的提倡，重新恢复佛教经论的权威，并将禅宗的发展纳入他的理想设计。

宗密曾说：显顿悟资于渐修，证师说符于佛意。(《禅源诸诠集都序》卷上之一)资即资借、依凭；符则相合、一致。这句话的意思已经超越了华严与荷泽的会通，而含有以经教和渐修纠正顿悟的精神。如果将这种思想置于京城长安和终南山的佛教文化背景下考察，就不难发现华严学说在其中所起的作用。

宗密虽自称荷泽四传弟子，但他实际学禅时间不长，不久即转向华严学的兴趣。在此后的三十年中，宗密始终以弘扬华严义理为己任，受益于京城长安和终南山深厚的佛学底蕴。就宗密面对的佛教现状而言，他又必须正视各派禅宗繁荣的局面，所以禅教会通实际上有着更为深层的考虑。也就是说，宗密对荷泽禅的肯定，是因为空寂之知不仅具有《起信论》的思想背景，而且可与《圆觉经》、《华严经》本觉真心会通，这对于恢复经典佛学的知识传统，重新肯定神圣对象的信仰价值，是一条可行的途径。

从传统经典佛教的知识性传授到禅宗佛教的不立文字，再到宗密对经典佛学的回顾，象征着否定之否定的逻辑进程。宗密在对禅宗思想的批评和清理过程中，建立起《起信论》、《圆觉经》以及《华严经》的新的经典信仰系统，在禅宗佛教风靡大江南北的历史性时刻，这一系统的建立同样需要革新、开拓的精神，不仅需要相当的勇气和毅力，而且更需要深厚的佛学素养、精湛的经典知识、广阔的历史视野以及长期的止观经验。在经典被推翻、知识被否定、禅修被抛弃的佛教环境中，宗密的会通思想及其方式可能是唯一的选择。虽然他的经典注疏带有贵族文化色彩，但就他关注经典知识意义和各类渐修价值角度上说，对于该时代的文化形态无疑是一剂清醒良药。

宗密的佛学成就、经典知识、理论素养在当时无人可敌，在整部佛教思想史上也屈指可数。他以毕生的精力揭露禅宗弊病，又以全部学养指出佛教的希望所在。遗憾的是，宗密的所有主张并没有受到佛教界的重视，在此后很长一段时期内，狂禅之风日益强劲肆恣，禅的极端化倾向进入高潮。这始终是一个值得正视的问题。

以禅教会通为基础，宗密将融合思想进一步推及儒、释、道三教的会通；在会通三教的过程中，他提出以本觉真心作为人的本质。

宗密之所以在佛教之外，还要考察儒、道两家，是要弄清作为三才中之最灵的人的本质。他在《原人论序》中说：

万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也，况三才中之最灵而无本源乎!且知人者智，自知者明，今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今之人事乎?

从儒、道角度看，人在三才中具有特殊地位，但就人的本质问题而言，两家给出的答案都不能满意。通过对人的本质的考察，可以发现佛教理论要高于儒、道。《华严原人论》系宗密晚年所着，论题的意思是要讨论人的本性、本原。宗密不论众生本质，而以专论方式讨论人的本质，这可以看作他在特定人文背景下的思想变化，其中重要原因是他接受了禅宗人文精神的启发(禅宗反对传统经典佛教的过程，也就是不断吸收儒、道文化的过程)。由讨论众生成佛转而讨论人的成佛，是佛教思想史发展的基本趋势，其中包含着民族化的重要内容。宗密关心人的本质，表明他已经意识到了时代的人文需求。宗密《原人论》认为，佛学也是对人的研究为中心的，它的重点是探讨人生问题、尤其是人的本原问题。

但是宗密在原人的讨论中，冠以华严概念，这意味着他仍要以佛教理论为标准，衡量儒、道的理论成就，并因此而有高下层次的判别。他说：

今习儒、道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。习佛法者，但云近则前生造业，随业受报，得此人身，远则业又从惑，辗转乃至阿赖耶识，为身根本。皆谓已穷，而实未也。(《原人论序》) ．

儒、道都以气为人之根本，皆是虚无大道，生成养育。谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物。佛教说业报而轮回，又说阿赖耶识为本原，虽比儒、道要高，但也未臻于完善。

宗密认为，完善的原人应从华严学说中去找。《原人论》就是要以华严的原人说为根据，说明人的本原、本质。人的本原是什么?那就是本觉真心。既然本觉真心是人的本质，从而三教会通也就应以佛教学说为中心展开。佛教学说中最能体现佛的教导的是华严宗，华严圆融学说不仅包容佛教一切宗派思想，而且也能融会儒、道二教思想。宗密说：

说一切有情，皆有本觉真心。无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽着结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉，真心清净，全同诸佛。(《原人论》)

今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为自然，应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟同一真心。(《原人论》)

本觉真心的特征是无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，这显然是对《圆觉经》圆觉概念的表述。也就是说，宗密所谓的人的本质或本原，其实是提倡以圆觉为人类的共同特征。在宗密看来，只有在圆觉的基础上，返本还源、弃末归本，返照心源的复性方得实现，即人类才能真正摆脱现实人生的苦难，进人最高理想的精神境界。

宗密的三教会通思想，显然以佛教为核心展开对儒、道的会通，认为儒、道虽然层次低于佛教、理论水平浅显于佛教，但因都出自不生不灭，不增不减，不变不易的唯一真灵性，所以能够本末会通。他写道：

孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末。虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。(《原人论序》)

这段话清楚显示了宗密坚持以佛教为核心而会通三教的原因，即认为佛教不仅可以协助儒、道惩恶劝善，同归于治，而且具有儒、道所不备的形而上理论思维。这就是说，儒、道始终没有摆脱形而下的经验性思考，而佛教能把感觉和经验的现象提升为高度抽象的理念。如宗密说：

儒道二教，说人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故智愚贵贱、贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物，不论象外。虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘，故习者不知是权，执之为了。

意思是说，儒、道两家都以气来说人和宇宙万物，只注意到依身立行，而不能究竟身之元由，阐明象外的根本原因。佛教的高度抽象思维是要从宇宙人生本质高度，洞明粗细本末，弃末归本，返照心源。

宗密的意思很明确，他既承认儒、道两家有惩恶劝善、同归于治的功能，也具备一定的思想理论基础，但归根结底都只在权教的层次上，因为它们的理论停留在感觉和经验的层面上，不能从根本上解答现象界的种种问题。佛教之所以兼权实，与儒、道不在一个层次，关键是因为理论思维的高度，即超越感觉和经验的认识，抽象出真心、圆觉等概念，并使之成为宇宙人生的最高范畴，从而能够轻松地解释现象世界(儒天命说或道家气论所无法回答的问题)。因此，宗密的《原人论》通过人的本质问题研究，实际上向思想界提出了一个十分尖锐的问题，即如何从理论思维和抽象思辨的角度评价佛教的贡献，佛教作为外来文化思想它在中国思想史上起过何种作用?

宗密的禅教会通和三教一致理论在佛教思想史上影响深远。在其后不久形成的五家禅内部，一些禅师便开始以宗密所提倡的会通思想为依据，展开禅与华严的思想融合，把华严的理论形式纳入禅宗体系，如曹洞宗论五位君臣，法眼宗说十玄、六相，都明显受到宗密学说的启示。至五代宋初，永明延寿和明教契嵩根据当时社会政治的实际需要，进一步推广和发展宗密的会通思想，提倡教禅一致和禅净合一，实现对禅宗思想体系和修习方式的全面改造，从根本上改变了唐末五代的禅宗形象，成为禅宗思想史上的一大转折。延寿还以宗密论真心为背景，在他的《宗镜录》中建立以一心为核心范畴的融合思想体系，成为宋明佛教思想发展的经典性理论形态。

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