六、圆悟复兴宗风

明朝末年,随着国家对宗教管制的削弱,佛教打破以往的沉寂,重新活跃起来,在中国佛教发展史上形成一个高潮,这一时期佛教的兴盛,在思想的表现,主要在于继承发扬宋以来教禅并重、禅净合一的思潮,同时还有一些高僧不满佛教内部诸多流弊,而走上复古,即直追古来大德,竭力维护传统佛教的路子。在禅宗临济宗中,明末最活跃的是笑岩德宝的弟子幻有正传一系,正传的著名弟子有密云圆悟、天隐圆修和雪峤圆信,都在江南一带传禅,其中密云圆悟影响最大。

(一)密云圆悟

圆悟(1566-1642),号密云,俗姓蒋,宜兴人。少家贫,从事各种劳动。待其成为大禅师后,曾回忆说:“悟上座出身本非他乡异士之人,即本邑南岳山中一个樵夫耳。”又曾答其弟子汉月法藏云:“老僧渔也渔过,樵也樵过,耕也耕过,牧也牧过。只为不知本命元辰立地处,故入佛门来。”初受流行的净土信仰影响而“一意念佛,”二十六岁时,阅六祖《坛经》,始知宗门向上事,二十九岁,自觉时节成熟,抛妻离子,出外游历,立志出家,翌年,即万历二十三年(1595)正月,圆悟到常州龙池山参见幻有正传。正传以师学道勇锐,志期彻悟,故授法号“圆悟”。

本来幻有欲正式为圆悟薙染授戒,但圆悟自觉大事未明,立脚不稳而婉拒,情愿终身修苦行,服杂役。“身任众务,以至鬻薪陶器,负米百里之外”,不惮辛劳,刻苦任事,大有古德之风。乃至圆悟成一方化主,亦以此警策徒众,曾语众云:“老僧三十一上侍先师参禅学道,都在务作里办,汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遣此法式。”圆悟晚年先后住持常州龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六处寺院。每到一处,在领众修法之余,力倡百丈农禅之风,实行“作则均其劳,饭则同其食”,决不允许不劳而食有现象存在。在住持天童寺时,一次有十数僧不参加“普请”,他知道后立即将他们迁单,赶出山门。

圆悟在正传门下服杂役三年妈落发受戒,三年间圆悟勤勉任事,刻苦参究,侍奉正传更是殷勤周到。“传上下舟车,师随行有类厮养。”正传也赞许圆悟具大根器,可担大纲。在受戒次年,遵从正传的教导。“掩关本山,以千日为期。”

当时禅林存在“闭关”修行的风气。“闭关”又称“掩关”,指在一段时期内,足不出户,专事坐禅习定。其用意在抛却一切俗务,远离一切俗情,在一念不生处体认昭昭灵灵的心之本体,当然“闭关”也不是绝对不与外界通什么消息,只是不有攀援而已。一次正传到关房,与圆悟话及“有心无心之旨”。正传云:“你既有心,把将心来”。圆悟呈偈云:“自心本自心,自心非心,有无既非,无自非耶?”圆悟即呈偈云:“心心即自心,有无皆自心,有无皆自心,无心无自心。”正传云:“今日张渚买两把青菜来,无个大罗蔔头。”圆悟云:“某在关房不知。谢和尚三拜。”正传云:“终未大悟在。”

正传与圆悟徒间的往得问答有如打哑谜,门外人听来只会一头雾水,不明就里。其实师徒二人是围绕“心”的不同含义及其相互关系而相互辨难。“心”在禅宗的义理层面上,有三种内涵:肉团心、灵知心、本体心。所谓本体心,即绝对待,无生灭,至精微而又至广大的宇宙之心,亦即众生参禅明心见性之“心”。此心相对于前两种“心”,即识见纷纭烦恼炽盛之灵知心、思维意识之心,则是“无心”。因为本体之心亘古亘今,不生不灭,相对于人生而始具之心,则是“自心”。明白了以上概念的含义,则正传、圆悟的对答就容易理解了。圆悟最后所说“有无皆自心,无心无自心。”是说修行达到明心见性的境界,则起心动念皆本心之妙用,但此心念皆清净无染,与未悟前的心念又不同,是自然任运、无造作、无染著的,故说:“无心无自心”,圆悟自以为已洞见本来,无执无碍,但正传认为说食不饱,见地是否纯正,还必须在应世接物的生活实践中印证,所以对圆悟并不首肯。

圆悟三十八岁那年,一日自城归铜官山,到山顶,“忽觉情与无情焕然等现,觅纤毫过患不可得,”众生苦苦寻觅一生都难得证得的境界,在偶然一念间出现了。“尔时恍恍惚惚、昭昭灵灵底,要起起不来,欲觅觅不得,不知什么处去了。”圆悟意识到这就是古人所谓“大地平沉”境界。直到此时他总醒悟到正传当时在关房外不予首肯的良苦用心。他还说:“贫道若不得我幻有老人道‘未曾大悟在,’又争得到铜官山顶忽自觉情与无情焕然等现,又争忘得人我相、得失是非,又争敢道‘大地分明一个炉,看来浑是火柴头,老僧信手轻挑拨,便解翻身动地流’耶”。

万历三十年,正传去燕京,圆悟受命监理龙池山的院务,万历三十九年(1611),正传欲传“衣拂”给圆悟,圆悟固辞不受。正传圆寂(1614),圆悟坚持“心丧伴柩”三年,其间作颂古二百首“以明佛祖大意”。其一曰:“月到中秋滴露浓,崖前石菊花正红。山僧尽日茆堂睡,长萝毘那多口翁。”其二曰:“相逢不必论高深,觌面何须更用寻。君有胜情并玄度,我无名理况支林。一盂香积维摩供,万法惟吾独露襟。自觉个中无一定,客来谈笑懒言心。”圆悟少贫,未曾广读外典,出家后又服杂役,亦未泛览内典,但上述诗句皆清新典雅,落落有高人韵致,这只能说其宿慧深厚,天性颖悟,再加闭关苦修,由定生慧,实相般若当下现为文字般若。

圆悟一生历主名刹,在江苏、浙江、福建一带有很大影响,其弟子遍天下,剃度弟子二百余,嗣法弟子十二人,即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石通秉公、朝宗通忍、万如通微、木陈道(一个文字头,一个心字)、海明,在明清之交,影响尤大。此外他与社会上倾慕佛教的名公巨儒,王臣国士亦多有交往。这些人或晨夕随侍,或尺素相通,或邂逅咨请,“得师激发,无不虚往而实归。”关于他的言行,有道(一个文字头,一个心字)编的《密云禅师语录》十二卷,有批语弟子法藏的《辟妄救略说》十卷,另有弟子通容所编《天童密云禅师年谱》,辑录其生平事迹。

(二)参禅要诀

圆悟禅风类德山,常举德山语云:“我宗无语句,亦无一法与人,”不让学人落入言语文字葛藤。不得已而为言,亦简明扼要,无论上堂法语抑或书信开示,常寥寥数言,点到为止,为学人自己留下自性自度的空间,“他人难用力,自度自家身”,圆悟常以此警策学人。

圆悟对参禅开悟的看法,集中体现在《参禅偈九首》中,这九首偈为:

参禅莫妄想,亦莫着除妄。一念未生前,试看底模样。

参禅一着子,不假异方便。须着自回光,悟取本来面。

参禅参直指,毋遭歧路使。竖起铁脊梁,直下超生死。

参禅直参直,莫着心意识。千差万别来,直下当头截。

参禅参自由,撒手复何求。赤身如白刃,谁取犯当头。

参禅欲吐气,须参转身趣。转身吐气时,语语无剩句。

参禅节要处,切莫顾危凶,当机擒虎兕,信手捉狞龙。

参禅参真实,莫参口头弄。终不哄他人,到头终自哄。

参禅贵正因,弗用记时辰,佛法无多子,久长难得人。

这九首偈将学人参禅所应坚持与所应对治的方面都谈到了。第一首与第四首互映证,是讲参禅要停息一切思维情识,包括日常的起心动念千思万虑,也包括欲停息这些纷纭之念的想法本身。因为如果念念不忘自念停心,这本身又成执著、又成魔障。禅悟思维是心对心的观照,而日常思维都是心对外物的观照,即便是观心,也是把心视为客体,而禅悟则是心自体的内省、反照。所以欲明心见性,获得对宇宙、人生之根本——心的证悟,则必须消除日常思维的干扰,将向外驰求的心止息下来,在“一念未生”的状态,去认取自家本来面目。

第二首、第三首是说惟有参禅开悟,总是超脱生死最殊胜的法门,而其它种种修行的方便法门,都不如禅这么直截了当。参禅是大丈夫事,须“竖起铁脊梁”,树立信心,勇于担当。只要竖定信念,回光返视,不假方便,不入歧路,就一定能够一超直入,顿超生死流,直入涅槃彼岸,第九首也包含类似的内涵,参禅修行,不性根机浅,而怕不摸进路,不明禅修的原则和方式方法,此即因地不明。因地不明,就可能种下邪因,而因地既邪,虽累劫苦修,亦难成正果。

第六首是讲参禅的节要处在“参转身趣”,其实这里的“转身”实指“转心”,把“我执”之心,转为无我之心,即打破物我的质碍,在消除一切执著、一切染污习气之后,证得清净无染之本心。只有完成这一根本转变,总能转识成智,以无分别之心去成辨一切,无所挂碍自由自在,第五首所谓“自由”、“撒手”、“赤身”,都是对悟后洒脱自在境界的描述。

第七首是策励学人心存无异,发大勇猛,誓破修行中一切魔障。无始以来习气熏染,众生于八识因中形成种种结使烦恼,这些烦恼对凡夫众生来说是流转生死的直接原因,而对参禅修行者来说,则成为修行的魔障。而且“道高一尺,魔高一丈。”修行越是有进境,魔障也越猖狂,用虎兕、狞龙形容决不过分。圆悟作为闭关修行三年、亲历险境的大禅师,对魔障的生起与对治之法,深有心得,所以此偈当是经验之谈。

第八首是警策学人真实用功,不可卖弄口头禅,自误误人。圆悟常开示众人,禅悟决定不在文字中,亦不在唇舌拔动处,惟有亲证亲到,总转得身、吐得气。若舍本求末,在枝节上生枝节,葛藤中缠葛藤,则横生颠倒,丧身失命。有居士求脱离尘纲、免于沉沦之文字,圆悟复书道:“某秉教外别传、不立文字之旨,岂有尘纲沉沦、脱离开示之文字耶?惟请老居士不立文字时着眼,则无事不毕矣。”又有居士求开示法语,圆悟亦道:“来谕欲贫道法语于一言之下少有开发,不知贫道若有一方加于居士分上,即障居士,非开发也。居士但向不立一言时看觑,忽然觑透,本无一物一言遮障底,即自开发矣。”既然禅宗讲不立一言,则一切皆是剩语,虽有言语文字,皆无实义。但第六首为什么又说“转身吐气时,语语无剩句”呢?实际上不可泥著语言文字只是对初学者或未悟者而言的,对他们来说,一旦横生执著则永无出离之期,但对那些已证已悟者,则实相般若与文字般若不一不异,言言流露真性,句句通达佛心,一切语言文字皆成说法道具。圆悟曾云:“佛法二字虽不浊偶然,亦非特意。但有个悟入处,不妨信手拈来,自然贴体,随分道出,自然恰好。”

(三)一条白棒

圆悟曾花费许多时间致力于公案的研究。在他的《语录》中,有“举古”、“拈古”、“徵古”“别古”、“代古”和“颂古”达三卷之多。但圆悟并没有走上参究公案的路子,他曾总结自己数十年修行的经验为“直指人心,见性成佛,”

山僧出家将四十载,别也无成得什么事,只明得祖师西来,直指人心,见性成佛一著子。

“直指人心,见性成佛”是南宗禅的宗旨,圆悟重提这一宗旨,实际上是对后世林林总总的诸多方便法门的拒斥和否定。他自己开启学人“见性成佛”的手段很简单,只一味从头棒去:

老僧生平不解打之绕,惟以条棒一味从头棒将去,直要人向棒头拂着处豁开正眼,彻见自家境界,不从他得。

时人评圆悟禅风曰:“大师为人,不惜身命,宁使丧身失命,终不为开第二门。此是彻骨精髓,独超千七百则宗门。”此独超千七百法门之殊胜法门,就是棒打。圆悟之所以独尊此法门,据他自己解释:“盖缘贫道无学识,兼之只讷,不善委曲接人,故以一条白棒当头直指耳。”然究其实,圆悟行棒行喝,另有深意在,此即匡正当时颓迷的禅风,重新张扬德山,临济等先代祖师大德的大机大用。

棒打之风,肇始于马祖道一,马祖道一在接引弟子时,竭力否定语言文字的作用,,多采取隐语、动作等特殊的方式诱导其悟入,并且为使“钝根”之人当下转为“利根上智”之人,培养学人的大机大用,马祖还使用极端化的踏、打、喝等段,以令学生醒悟,这种以“粗打”来诱导学人方式经百丈怀海、黄檗希运、归宗禅师等传扬,很快在禅林中盛行,临济义玄据“黄檗宗旨”,广接徒众,独树一帜,形成临济禅宗。但棒打的意义到底何在,后人并非都能理解,故胡棒乱喝者有之,棒下懵懂者有之,“死”于棒下者亦不乏人。圆悟又是如何理解,行施棒打的呢?

有位名叫王选的居士,因不知修行入门及下手处,欲求圆悟婆心开示,以终生奉而行之,圆悟复函曰:

祖师西来,禀教外别传之旨,直指人自悟,乘悟力而行,是为修行。故临济三度问黄檗的大意,三度被打,而临济自悟棒头指处,便道:‘如蒿枝拂着相似\’,此从上入门下手之法也。今选侍已奉毗尼,复能以生死因缘为念,但不知何以入门、何以下手,欲冀贫道婆心开示法语,将终身奉之出于火宅者,贫道但请选侍向拂著处自看,是生耶?死耶?苦耶?乐耶?行耶?坐耶?忽然觑破拂着处,则动静二相,了然不生,觅生死且了不可得,何苦乐之有哉?故大慧云‘未悟时心识纷飞,悟了时方怗怗地’。然则怗怗地便是拂着处,拂着处便是不从人得、超佛越祖之向上事也,又岂有旋起旋失之心、舍此取彼之念哉?惟愿选待自信自悟,决不相赚。

禅宗修行虽不讲求礼诵、打坐、忏悔等传形式,但并不是一切根机的人皆可轻易有得。必须有宿慧利根,或者说要有悟性,即能够透过一切事相的质碍,去体悟事相背后的本质、本性。就禅师的棒打而言,禅师禅棒的起处、落处和批昨,非素具信心,禀性颖悟者不能知。

首先,对棒打不能从痛痒处会,如果以为一棒打来头痛向痒,就以知痛痒者为本心,则大谬不然。因为知痛痒者只是人的灵知之心,即古人所说的“识神”。此识神也是本心的一种作用,全本身并非本心,此识神是一种分别意识、有生有灭,而本心则是无分别,无生灭,故古人云:“学道之人不识真,只为从前认识神。无量劫来生死本,痴人认作本来人。”如此则识神不仅非本心,而且是体证本心的障道因缘,也是众生烦恼炽盛、流转生死的根源,若于此错认,则是执妄为实、认贼作父。古人于棒头指处亦有说法,所谓“棒打石人头嚗嚗,“即受棒打,应该忘却痛痒,如同禅棒打在石人头上一样,临济义玄谈及自己于黄檗处三次被打而且开悟的因缘时说:“我被黄檗先师打六十棒,如蒿枝拂首相似。”这不是说临济禅师丧失知觉,不知痛痒,或者有什么硬气功之类,不觉痛痒,而是说对禅师之棒打,不可以心意识会,若一棒将来即识浪翻滚,疑惑纷呈,去追问禅师为何棒打,自己错在何处,以及执持知痛痒之神识为本命元辰,则不说六十棒,即使一百棒下去,亦会愈打愈迷,甚或丧身失命。

其实不可生分别想。根机不利或因缘未熟的众生,一旦遭禅师棒打,或晕头转向,或识见纷纭,生空见、有见,生苦想,乐想,甚或生嗔念、恼念。其实禅师之棒打,正在于打碎无始以来的烦恼习气,让人返本还源,向不睹不闻,未有知觉意识之前,直下觑透。若于此见得分晓。“如黑漆桶处于黑夜,初无二色,即无二见。既无二见,则不见有男,有见有女,不见有缠缚,不解脱,不见有凡圣、有净秽,亦不见有玄有妙,有觉不觉,亦不见有道不道,不见有空不空,不见有真不真,不见有苦乐昏慧,火宅清凉。”二见既灭,则言思路绝(分别意识和分别思维即停息),言思路绝,自然一心不生。一心不生则妄情不起。妄情不起则无现业流识。无现业流识,则旷劫习气顿净,生死烦恼顿超矣。

最后,一条白棒意味着当头直指,一超直入,深达源底。在当时的禅宗中,存在着对“悟”的不同理解,有所谓“大悟十八遍,小悟不计其数”之说,把“悟”看成是需要反复多次总能完成的过程。圆悟则不然,他强调“一悟不再悟,深达法源底,坠地便称尊。”对待学人,一棒打去,力求一切放下,一念不生,全体呈现,顿悟未来,这就简化了修行的层次,阶段,也是对当时禅林繁缛颓迷之风的一种纠正。

圆悟把“棒打”视为自己的“家法”、“家风”,屡屡以“一条白棒”付嘱传法弟子。其《破山明请》云:“不识好恶,不分皂白,人若问着,当头便楔,无法与人,那来剩迹。”费隐容请》云:“描不成兮画不就,赞何益兮毁何及。从来千圣不能识,一切时人妄名测。一条白棒惟直指,所以千古为标格。”《牧云门请》云:“这老汉,只可看,不可判,拈条棒子当头打,一一鼻头穿一贯,正眼从来廓顶门,历历绵绵续不乱。”圆悟的棒打禅风确有德山临济之古风,但时移势异,此时的禅林已不复有盛唐时的气象,宗门廖落,龙象鲜出,圆悟虽愿力宏大,欲挥动禅棒,横扫宗门尘障,无奈势单力薄,难成气候,其后世弟子有不明就里者,专以打人为事,棒喝完全失去原来的严肃内容,成为学人逃避艰苦修行的招牌和借口,则非圆悟所能逆料者也。

(四)禅宗五家与本分一着

圆悟禅风痛快直捷,在其《语录》中虽不乏巧方善辩的机语酬对,但在总体上他倾向于运用棒打等手段启悟学人,不太看重语言文字的功用。这突出表现在他对五家宗旨的看法上。在圆悟看来,参禅要有大丈夫气概,只有不被世出世间一切境界语言所转,总能就是达到自由自在的境界,具体到五家宗旨,圆悟并不否认它们的存在,他为黎眉居士所刻《五家语录》所作的序云:“五家语者,自达摩西来,至六传再四世,法遍中华。禅备众体,机语不一,无心而分,自成五家,故谓沩仰、临济、曹洞、云门、法眼。”但他强调五家宗旨其实只是一旨,即佛祖所付嘱之单传直指、明心见性之旨。如此则五家不同的机用法式,都不过是彰显佛祖之心,众生之性的道具,“纵五宗差别之语言,亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着,别有差别之智,则随名相展转。生差别之情识,依旧无自由分。”故圆悟奉劝学人研习五家语录,不可泥著语言名相,而应该“尽五家差别之元,以明自己差别之智,总归当人本地风光,全机大用,出于文字之表。”

涅槃心与差别智的关系问题,一直是禅师门十分关注的问题。应当说二者有质的差别:涅槃心是宇宙人生的本相,无生无灭,亘古亘今,而差别智则是有形质(语言文字),有分别、有起灭的,当众生未证未悟涅槃心,则分别智与无分别根本智是相隔相碍的,众生只会随名相转换而生诸种差别情识。一旦证得涅槃妙心,则差别智与根本智融通一体,不一不异,差别智当下就是涅槃心,涅槃心当下亦即分别智,如果仍把二者判为两截,则说明未真正悟入实相。故圆悟云:“当知涅槃妙心是大海,差别智是雨滴。滴虽不同,总归大海,自无差别,所谓‘惟此一事实,余二则非真’是正宗正旨。若有差别之智胜过涅槃者,是为魔说。”

由此可见,圆悟虽承认禅宗五家各有家风,但他实际上更重视“人人本分一着,”它们之间是本兴末的关系,即人人本具的妙明圆心是根本。而所谓五家差别之言,皆是妙明圆心的随缘呈现而已,启学人用功处,当在佛祖直指处,即真参实悟,证得本命元辰,而不在费尽神识去研辨五家宗旨,有居士吴道婆问五家宗旨之疑,圆悟复书曰:“细观来书,于本分一着,尚未亲证。当据实呈本分,然后所疑五家说话不妨开来,贫道方好点化,否则断不敢细解注也。”圆悟后来与其传法弟子汉月法藏及再传弟子潭吉弘忍之间的论争。也是围绕如何看待五家宗旨而展开的。在驳斥藏忍师徒的观点过程中,圆悟将自己的观点表述得更加明确。

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