第6章 心哲理与识的分析

三界唯心

心的特质与异名

心识清净、一切无碍

第九识与第十识

心识的作用

心识的作用

内变根身、外变器界之识

一、三界唯心

接前一章百法次第之后,今将五位百法的第一位心法的内容组织作说明。

所谓心生种种法生,心灭种种法灭,心生万法,宇宙万象由心而生,所以心法列为首位。

有位公司主管到工地,看到第一个工人就问:你在做什么?工人很不耐烦的答:你没有看到我在做苦工,挑石子吗?又走到第二位工人面前仍问:你在做什么?第二位工人答:我为了养家活口,只好来此做工。虽没有第一位那种心不甘情不愿的神情,但却是一副无奈何的神态。走到第三位工人面前再问:你在做什么?这位工人拭了一下汗水,放下挑石头,微笑地说:我正在参与一件大工程,这栋建筑物盖好之后,一想到里面也有我的一份心血在内时,觉得很高兴。一副与有荣焉,意兴风发的神情。同样的工作环境,同样的时空,同样的薪津,却因心念的不同而产生三种不同的心境。

百法明门论主世亲菩萨,为使众生明白三界唯心所造,将整个宇宙人生的万事万物,归纳为一百个法,欲使众生清净智慧去观照、思惟、体证我法二空之理,而得大自在、大解脱之乐。前几章已略述五位百法,今将进入详解部分。将百法名数,按其次第(心法、心所地、色法、心不相应行法、无为法)之顺序列出、详加说明。

二、心的特质与异名

《大乘百法明门论》云:

第一、心法、略有八种

一、眼识;二、耳识;三、鼻识;四、舌识;五、身识;六、意识;七、末那识;八、阿赖耶识。

(《大正藏》第三十一卷八五五页)

名相释义如下:

(一)何谓心法

心法又名心王,是有情众生最主要的心理活动,具有成就万法的能力,是百法中最重要之法,含有八种心理作用(亦即八识)。心法有六义,见前文何谓一切法?

(二)何谓略有八种

蕅益智旭大师的《百法直解》云:

心性离过绝非,尚不可名之为一,云何有八?若论相用,浩然无涯,今就有情分中,相用最显著者,略有八种:

①依于眼根,了别色尘,名为眼识。

②依于耳根,了别声尘,名为耳识。

③依于鼻根,了别香臭,名为鼻识。

④依于舌根,了别滋味,名为舌识。

⑤依于身根,了别痛、痒、寒、热等触,名为身识。

⑥依于意根,遍了五尘,亦能分别落谢影子,亦能通缘过去、未来,名为意识。

⑦意根从无始以来,内缘第八识之见分,虚妄执为实我实法,故名为末那识。

⑧阿赖耶识则喻如水,梵语阿赖耶,此翻为藏,具有能藏、所藏、执藏三义,若无此识,则根身是谁执受,器界是谁变现,一切喜恶,漏封锁漏种是谁摄受。且如吾人疲倦熟睡、梦想俱无之时,前六转识俱不现起,若无此识,岂不同于死人。既无梦无想仍非死人,验知必有此第八识,与第七识微细我执仍自俱转。然此第八识,决非实我实法,若是实我实法则应常无变易。而此识者乃从先世引业所招,名异熟果。既从业招,便非常住,又善业则感天人乐报,恶业则感三涂苦报。往来六道,犹如车轮,变形易貌曾无一一,岂是实我实法哉。

由上述引文可得知,心法无量无边,心性无大小,不可以言语取,也非境物所可形之,因为心的本体是言语道断,动念即乖,所以当我们形容最高之真理为一真法界或一乘教法时,以一来形之尚属方便法,所以直解云:尚不可名为一,云何有八?但要从无量无边的心的作用理出个头绪,所以将众生心的作用中最为显著的举出八种来,也就是我们所谓的八识。

关于八识的详细解说请参照拙著《谈心说识》。

(三)何谓心与识

智旭(一五九九至一六五五)在《止观法门述要》中云:大乘者,心性之异名也,心之体即是大乘;《大乘起信论》也是以众生心为大乘的本体。可见心确是大乘的思想,可是追究大乘唯心思想的根源,则无疑是萌芽于小乘教中,如果排除小乘教,便无法认知大乘唯心的根源。

佛教所说的心识和普通所说的心或心理学不一样,所以在《阿毗达磨大毗婆沙论》第七十二卷中云:问:诸契经中,说心意识,如是三种,差别云何?长行解释云:集起故名心,思量故名意,了别故名为识。

(《大正藏》第二十七卷三七一页)

一般人总把心意识混为一谈,其实心、意、识各自有其职司功能,所以《毗婆沙论》云:心意识三、亦有差别,谓心是种族义,意是生门义,识是积聚义。

这是在说明心有集起之义,集诸法之种子,起诸法之现行,亦即第八阿赖耶识。

意是指末那,第七识,恒审思量,此识是我执的根本识。识是指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六识而言,有了别之意,亦即主观的心对客观的境有明了分别之功能。

关于心、意、识彼此间的关系,有首偈语可说明:

兄弟八人一个痴、其中一个最伶俐

五个门前做买卖、一个在家出主意

这是在说明心的八个作用(亦即八识)的譬喻。五个门前做买卖指的是打前锋的五识眼识、耳识、鼻识、舌识、身识,又称五表识,是我们的五种感官作用。

人之所以会有烦恼,也就是因为心识有此八种作用,五种感觉器官,要吃好的、听好的、睡好的,内心又不欲别人比自己强,自私、执著、无明,皆由此心起。但去除烦恼、证悟菩提妙果也是这个心。所以《六祖坛经》云:

但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂、来去自由、通用无滞、即般若三昧自在解脱。

世人因为对心识的力量、对心识的历程不解,所以总是向外寻求,祈求神明或上帝保护,或设法拥有大量财、权利,以便巩固自己,他们逃避面对自己的心灵情境,所以事事求诸于外力。若能体会《增一阿含经》所言:一切法者只是一法,心是一法,生一切法。把自己从物欲的桎梏中解脱出来,在恬淡不贪婪,不虚伪、诚实、真挚;在尽力发拙自己的潜能、性向及稟赋下,实现自己,始能创造精进、朝气蓬勃的生活。

从吾人对于自我心识的了解与否,将会形成两种价值导向。或在文化上形成人文和感性两种文化差异;或在生活上造成觉者和迷者的异趣;或是在品格上形成君子和小人的殊途,或在心境上演变成菩提和烦恼的不同。

因此不解佛法而自寻烦恼者,其境况犹如坠水之人,不识水性,必急忙求援,全力猛扑,而沉溺愈甚;懂佛法而不受六尘所束缚者,如坠水者,熟识水性,不急不忙,悠然浮起,终免于难,从容而登彼岸,这也就是菩提心般若智慧的实践。

所以迷与觉不离自心,经世济国之业人人能行,不分行业,不分大小。只要自净本心,不起染者,功在社会、利益人群而不执著,无拥有之念,则佛法与世法可相互融摄。如《坛经》云:佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。

(四)何谓心的特质

前文提到佛教所说的心识和普通一般人所谓的心不同,现就心的几个特质略述如下:

①心是超越形相的一种作用。它开始进行作用时,即形成时间,而开始扩展时,则形成空间。有了时间、空间之后即形成现象世界。因心超越时空,故能大小相融、一多相即而无碍。这是心的超越性。心又有一种内在性而相即于一切事物,因心体虽无形无相,但能显现一切相,有形无形,相即相融,形成一心法界的世界观。佛陀在菩提树下所悟的平等觉性,其根本立场在此。

②心的作用是无常的。无形无相的心,时刻都在变化。不管是白天或睡觉的心都是在起作用,永不停止。因此大自然界(客观的世界)及吾人意识的世界,都在变化,所以说诸行无常。

③心的本质是无我。外在的世界与内在的心虽迁流变化,但所谓一心、生命,并非有一个常住的实体,换言之,心虽有活动性,但无固定的本体可提。因为心和世界,皆是五蕴的因缘和合相,皆是因缘法,因缘所结合的现象是假有、暂时,而且各有不同,例如:一水四见。故从固缘法,欲觉一常住不变的实体,究竟是不可得。所以中论云:因缘所生法,我说却是空,故言:诸法无我,后来大乘佛教的中观思想即由此而演变开展。

④心有一种自己统一的特性。无我或空观是由于否定所有是固定的观念,进入主客未分的无差别界(此境是因缘法的核心),而以成立最高积极的统一为目的,这个最高的积极统一,叫一心。我们每一个人、每一件事物的存在,一朵花、一本书,都有它自己的积极统一,这是万物一切有情无情的根本倾向。一切现象,都以自己为立场,来统一自己以外的一切现象。从小的自己到无限大的大我,都是这种自己统一或自己中心的倾向。

因此,由各不相同的自己所看的世界,当然亦各不相同,同时,有此自己统一的倾向,世界也才能够变成有统一的具体现象,否则这个世界,就不会如此有系统地具体存在。《杂阿含经》云:心拘引世间,其心为一法,能制御世间,也就是表示其自己统一的世界观。

⑤心有自己开展的特性。心的当体是言语道断,心行处灭的境界,故云法界一相。这个一心的境界,不可提取,但可体会,如欲体会此境须舍固执以无我无常的心情来吟味,即可获得。不过如由理论方面来看,这种积极的统一(一心)是要开显空的内容,所以说:空即是缘起,缘起即是空。从外表看心好像是寂静的样子,但在内涵上却是活动性或跃动性的,因此一心仍不能停止在无差别的状态,倒要从无差别的状态开展差别的世界出来。所谓:一心生万法,但此差别只是显心的本具功能,换言之空有无量性德,心的开展,当有其开展顺序。即先为主观而起,然后才客观,这个分裂(主客的对立),即是了别,到了别时,一心则变成识。心的跃动,似在无差别的如如上,即现有灵犀一点闪光,而此闪光好成为主观的发动,而被此光明所映出者,即是客观的世界。由此一心现出主观,由主观射出客观,于是现出万象,此万象与心的相依相资,即成互为能统一,互为所统一的圆融相即的世界,这种一即一切,一切即一。的世界体系是一心开展的情形。

⑥心本身是动静一如。本来动静是相对的,但在动中有自在性,而在静中有动性。这叫动静一如。例如吾人眼前的一本书或一张纸,你说它动,它是绝对的动,因为一本书、一张纸,都有它无穷无尽的作、效果、性能,在发挥它的特质;同时你说这本书一张纸是绝对的静,它也是绝对的静,因为它本身是静静地放在桌上,所以说这本书是动静一如的状态。因为动静是相待,有分别对立,必有综合统一,这是必然的道理。我们的心也是如此,无形无象的心,可说是一种永远的现在,而永远的现在是动静一如的状态。这就是无常与无我的根据。正如星云大师在佛教对心识的看法文中提到:心的一刻与心的永恒,心的方寸与心的虚空,心的净化与心的解脱等与此相同。西田哲学的绝对相反的自己同一亦是此意。

⑦心是认识主观的主体。我们的心理活动,由理智与情意两种要素而成立,但佛教将心理活动,分为心citta、意manas、识vijnana三种。识是分别或统一客观的认识内容的作用,意是统一继前(理智的分别或统一作用)而起之情意作用,而由此理智与情意二意之心理活动,吾人乃能开展我们的一切生活,积集一切的经验,而形成主观的主观(生活活动)者,叫做心。但此主观的主体的心,因本身是无常、无我的主客观两观的主体,而此主体是极微极大的无主体的心,因本身是无常、无我的主客两观的主体,而此主体是极微大的无限的无形存在。所以心能成为所有对象的主体,如禅宗所谓:现成公案、随处作主即是此意。因其是无形无象且又是所有对象的主体,所以《华严经》云:工画师亦不能画知心的状态。

(五)何谓心的异名

要了解佛教所说的心,除了该研究心的本质以外,尚应知在各经论中心的异名。《大乘止观法门》(南岳慧思禅师所作)中提到:众名者,此心即是自性清净心,又名真如、亦名佛性,复名法身,又称如来藏、亦号法界、复名法性,如是等名无量无边,故言众名,(中略)其作实际、实相等,无量名字,不可具释。(《大正藏》卷四六六四二上、四页下)

心有多种名称,表示心有千变万化之思虑、妄想。又名自性清净心,表示心的本性却是与一切妄想不相应,以独立超然之意而名自性清净。另外智者大师的《法华玄义》也列举种种异名,如妙有、真善、妙色、如如、中道、虚空、涅槃等(《大正藏》卷三三七八二页中),又《大乘法苑义林章》第一卷中也从各经论中搜集心的许多异名,例如:

1、唯心华严经2、般若经3、不生不灭楞伽经4、非安立瑜伽论5、法身胜身鬘经6、一乘法华经7、一实谛胜鬘经8、圆成实摄大乘论9、佛性涅槃经10、法界中边论11、不思议楞伽经12、不二法门维摩经13、一依14、空性15、如来藏16、自性清净心胜鬘经17、真如对法论18、法性唯识论19、不虚妄性唯识论20、不变异性对法论21、法定般若经22、法位法华经23、平等性24、离生性理趣分疏25、法住法华玄赞26、真际中边论27、无我中边论28、虚空界对法论29、胜义中边论30、不思议界大般若经。共计三十种。(《大正藏》第四十五卷二六零页)

另外,《大般若经》第二百九六卷中,又立心为离生性、法性、虚空界、不变异性、实际、法定等十一种。

又《宗镜录》第二十九卷,对于心的名称和显、密二教的解说如下:

教有二种说:一、显了说,二、秘密说。显了说者,如《楞伽》、《密严经》等,起信、唯识等论。秘密说者,各据经宗立其异号,如《维摩经》以不思议为宗,金刚经以无住为宗,华严经者以法界为宗,涅槃经以佛性为宗,任立千途,皆是一心之别义。何者?

以真心妙体,不在有无,智不能知,言不可及,非情识思量之境界,故号不思议。体虚相即,绝待灵通,现法界而无生,超三世而绝迹,故号无住。竖彻三际,横互十方、无有界量,边表不可得,故称法界。为万物之根由,作群生之元始,在凡不减,处圣非增,灵觉昭然,常如其体,故曰佛性,乃至或名灵台、妙性、宝藏、神珠悉是一心,随缘别称。(《大正藏》第四十八卷四二七页)

且约一心,古释有四:一、纥利陀耶,此云肉团心,身中五藏心。

二、缘虑心,此是八识,俱能缘虑自分境故,色是眼识境、根身种子器世界,是阿赖耶识之境,各级一分故云自分。三、质多耶,此云集起心。唯第八识积集种子生起现行。四、乾栗陀耶,此云坚实心,亦云真实心,此是真心也。(《大正藏》第四十八卷四三四页)

可参照《楞伽经》第一卷、《俱舍论光记》第四卷、《翻译名义集》第六卷、《宗镜录》第四卷等。

三、心识清净、一切无碍

《楞严经》云:

若有一人发真归元,十方虚空悉皆消殒。

又云:根尘脱粘,识无所寄;根尘无体,识性原空。

惠能大师云:悟得八识清净,当体便是大圆镜智。

《大般若经》云:唯心所现,性相俱空。

《六十颂如理论》云:

法无生无我,智悟入实性,常无常等相,皆由心起见。

若成立一性,所欲如水月,非实非无实,比由心起见。

提到心识,一般的心理学家只说到第六识,亦即潜在意识,第七识以上是佛教所特有,第八识或第九识等各有其领域作用。

四、第九识与第十识

总说为一心分开来为第八识。摄论师将第八识判为染识,而另立第九识为真识或清净识。玄奘大师一派则认为以第八阿赖耶识染净两面中的净分列为真识(无垢识),染分列为现识(染污识)。

《楞伽经》中云:

诸识有三种相,谓转相、业相、真相。大慧,略说有三种识,广说有八相,何等为三?谓真识、现识及分别事识。

(《大正藏》第十六卷四八三页上)

依《宗镜录》第五卷和第五十七卷的解释,此中所谓的真识指的是本觉、真如、如来藏,现识是第八阿赖耶识,分别事识是其他七识。转相是说诸识有生灭相,业是动义,是说诸识有相对于静具动的现象;真相,是说动而同时静的真相依然不变,八识都有这三种相。

关于第八、九识,《楞伽经》有以下说法:

由虚妄分别,是则有识生,八九种种识,如海众波浪

依诸邪念法,是故有识生,八九种种识,如水中诸波(《大正藏》第十六卷六二五页上、五六五页中)

又《密严经》中说:

心有八种或复有九,与无明俱为世间因,世间悉是心心法现,是心心法及以诸根,生灭流转,为无明等之所变异,其根本心,坚固不动。(大正藏十六册七三四页上)

《金刚三昧经》、《决定藏论》等,把如来藏真识,分离于阿赖耶识之外,而名菴摩罗识是为第九识。阿赖耶识是对凡人的妄想心而说,菴摩罗识是就升入佛位的人而说,两者的区别,可参考证真的《玄义私记》第五卷。

《释摩诃衍论》纲罗了各种异说,在第二卷中,将心识大别为十识(大正藏卷二二六一一页)。从十种识的本意来看,一切显教所说的只有九识,以菴摩罗识为究竟;而密教却立一切一心识为究竟,和空海所说的十佳心相配,等于第十住的秘密庄严心。所以密教也重心识论的发展。

天台、华严是唯心发展而成立的圆教,禅宗也是心思想的发展,面发挥其以心印心的宗乘。净土宗也是唯心论所转变的他力救济思想。

唐朝宪宗时,有一少年名斐度,生活贫困,抑郁不得志。有一相师看他脸上有条纵理纹入口,就预卜他会遭到饿死的厄运。有一天,他至香山寺礼佛,在井边的凉亭内,无意中发现有一包裹,内有三条宝带。斐度心想:这一定是人家遗失的东西,不可占为己有,自己虽贫困,不义之财不可取。于是就坐在凉亭中等候失主。

过了好久,见一妇人哭哭啼啼,走过来东张西望,像在找什么?一脸焦急之状。见到斐度在凉亭,就问:可有捡到三条宝带?并哽咽地说到,其父被人冤枉,关在牢里,那三条宝带是准备拿到官府为父亲赎罪,保他出来之物。如今不小心遗失了,老父之命不保,全家人也跟著受难,说完啼哭不止。斐度判断是失主无误,乃将宝带取出。妇人失而复知,破涕为笑,拜谢而去。有一天斐度又碰见相士,相士大惊说:你脸上的骨法全变了,先前的饿莩之相已失,莫非做了什么好事,积了阴德?

斐度想不想来,搜索枯肠,才记起了香山寺捡宝带之事,一五一十告诉相士,相士一听,高兴的说:这就对了,你将宝带奉还失主,无形中救了他们一家性命,这是一件大阴德,难怪相貌全改了,将来一定大富大贵!果然,斐度后来官至宰相,荣华富贵,又高帮善终。

故劝善诗云:面相不如心相好,为人须是积阴功,假饶方寸难移相,饿莩焉能享万钟。(本文取材自《古今奇观》卷四斐晋公义还原配)

印光大师云:凡居心\行事,必须向厚道一边做,厚则载福,薄则无福可得,若再加以刻险奸巧,便如山峰峻峙,任何雨泽皆不受,任何草木皆不生矣!

五、心识的作用

众生的心理现象、作用,千万别,各有不同,难以全部道尽,今就其作用明显而有轨迹可寻者,略述为八种,亦即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。

八识心王,在人之一身,如古天子及诸侯能统治一国也。第八阿赖耶识藏一切法之种子,凡一切法之起现行,皆从彼藏中出,如天子之居中御极能发号施也。

第七末那识,执第八识之见分为我,不涉外缘,如是皇后之正位乎内,隐助天子以行令也。

意识传令于外,复引缘入内,司内外之机关,如宰相承君行令,达之百官者也。

前五识各缘一根而起现行,如五方诸侯各依对疆而行其政令也。(注一)

总而言之,心法与八识,在说明心具有万有本体,所有外在的认识皆源于内在自我的想像而产生观念的建立。所以拥有佛心的人,在待人处事上,表现人我一体、怨亲平等的态度,不攀缘、不自生的幻觉;能以正确思想产生般若智慧。所以《六祖坛经》云:一切般若智,皆从自性而生,不从外入,莫错用意,名为真性自用。老子说:祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。心存私欲,必然招惹不安和烦恼。若能排除狭隘的利己观念,所谓至人无己,神人无功,圣人无名。便能有助于自心的成长。一个能以金钱、时间、思想或智慧来帮助别人的人,自然会生活在丰足与如意的吉祥世界里。诚如星云大师所言:

人在世间上,最难做到的就是放得下,自己喜爱的固然放不下,自己不喜爱的也放不下,因此爱憎之念,盘占住我们的心房,那能快乐自主?如果对心爱的东西能够割舍,对违逆能够接受,进而做到无爱无憎,正如《心经》所云:心无罣碍,远离颠倒梦想,究竟涅槃的境地。(《星云大师讲演集》)

人世间的事事物物,从淡泊中滋生法喜,从无求中体验真如,从无我中实践慈悲,以给予代替占有;以服务代替享受。能如此,就能过著如无门和尚所说:春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪,若无闲事挂心头,便是人间好时节的一切自如如,自度度人的完美、积极、乐观的生活。

六、内变根身、外变器界之识

一般研究八识,其次第若依《八识规矩颂》而言,前五识第六识和七识第八识。如依《唯识三十颂》则是第八识第七识第六识的次第。但太虚大师则别出心裁先讲第六识再讲前五识第八识第七识的顺序。

太虚在师说:何以依此顺序?因为人类平常能觉察到的心识,多半是第六识,如各种思想,各种感情等心理作用,这都是第六识之功用,这不只是佛法能说明,世间学术也都能说到,但说不完全。

但光讲是第六识并不行,因为只有第六识并不能分别一切境界,如一瞎子,眼根已坏,不能发出眼识,则虽有第六识,亦不能分别青黄亦白;又如一聋子,耳根已坏,不能发出耳识,则虽有第六识,亦不能分别声音之可意不可意。所以其次要说明前五识,必须前五识与第六识,则时生起现行,才能了别五尘境,如眼识与第六识同时现行,才能了别色尘;耳识与第六识同时现象,才能了别声尘,乃至身识与第六识同时现行,才能了别触尘。

但前五识与第六识所同时了别之五法境,并非凭空而有。唯识学讲万法唯识,心外无法,万法皆在心识之内!然此等境,究交依何识而有?故今进一层,要推到第八识。即前六识所缘之器世间相,既不是前六识单独变起,也不是心外之法,因此唯识家即说是第八识所变,所谓内变根身,外变器界。

从第八识之变现上言,本是交互相徧,同类相似的。如现在我们大家同样拥有人的第八识,于是我们大家同见一种色,同闻一种声。不过,虽同见色,同闻声,但甲所领受之境,未必恰是乙所领受的。换言之:第八识既交互相徧,同类相似,所以没有显然自他、物我之隔别。但在有情众生之心境上,却非如此,即显然有自他、物我之隔别!有了自他,于是就要以自我为中心,要求自我的保存,自我的发展,自我的殊胜,自我要骂乎他之上!人人都如此,于是人我斗争不已!同归于尽,磨人为乐,损人利己,世界动荡不安!为此就要谈到第七识!第七识,又名执我识,它是我执之根本,有此第七识,才有人我自他隔别,有情众生自我的发展,人格的表现,皆可从第七识得到详细的说明。(注二)

表义五识五:一、俱依色根五识俱依色法五根。

二、俱缘色境五识所缘五境,俱为色法。

三、俱缘现在五识皆不能缘过去未来之法,唯缘现在。

四、俱为现理五识皆无比量之作用,唯只现量了知所缘。

五、俱有间断五识皆待众缘而起,故起时少而有间断。

注一:唐大圆《百法明门论简义》。

注二:智果《百法明门论研究》。

注三:表格录自忏云法师《百法明门论表解》。

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