传统佛教信仰群体的制度分析

上海大学宗教与社会研究中心李向平

自秦汉以来的中国历朝,虽然有比西方封建社会较集中的政权,但是技术上、实际上不可能控制社会每一环节,因此传统中国社会本来就有一定的自主性:所以在广义定义下的所谓“公共范围”,即官方及民间皆参与的社会空间,实在不需要大费周章地证明它的存在,反而欲要证明一个20世纪前的政府可以摧毁、或完全禁压这个领域,是几乎不可能的事情。只要稍有常识,就可找到无数历代中央政权管不着的社会活动,诸如各类的宗教、行业组织。这些组织,就算在政权最强及集中的时代,都能发挥作用。于是,所谓国家与民间均有参与的“公共范围”或“第三领域”,在中国其实很早即有。[①]

因此,传统社会中的宗教信仰,即使是同一种宗教信仰,却也可以具有不同的组织形式;而不同群体的信仰组织,就会具有不同的信仰要求。为此,民间的佛教组织,就有可能给佛教信仰带来的民间的信仰形式,以不同于官寺的佛教信仰,甚至是有可能出离了、超越了固有的权力秩序。它们确实是存在着一种不同于朝廷官府权力秩序的民间精神和行动秩序。它们是非制度宗教形态的,但是却具备着相当的组织形式合制度要求,关键是它们无法完全得到朝廷官府的认可,所以就难以进入正常的制度化程序,反而常常停留在一种民间巫术、迷信、邪教的形式。在此问题论域之中,中国传统社会之中是否存有“公共范围”的问题,首先就应当是一个公共领域如何得以构建而获得制度化的可能。

因为这个问题,人们常常试图把历史上中国佛教的农民形式(更笼统地说应该是民间宗教的形式)看作是秘密的、个人的和家庭的一整套巫术,[②] 以至于中国宗教最受韦伯批评的方面,就应当是中国宗教中近似于巫术的那些现象和行动了。这就是韦伯称之为中国宗教需要“祛魅” 的层面。所以,中国佛教在上层社会以及民间社会里的表达形式,常常困扰于来自欧美宗教社会学的理论和方法,即所谓的“祛魅”及其“理性化”问题。

此处所谓巫术,一般是指那些仅仅服务于个体,不领导一个组织;不能产生延长的或排他的交换模式;巫师只有一群信客,而无一个教会;巫术是指操纵自然力量来获得回报,而不提及神或者没有关于存在的一般性解释的迷信体系。[③]

然而,在具有一定宗教意义的国家权力秩序中,中国的佛教及其信仰已经应承着国家权力秩序的稳定要求而大致经历了“祛魅” 的清理和制约。在世俗权力秩序极其权力要求而言,这些近似于巫术、迷信的宗教、信仰现象,一旦进入了国家权力秩序,其“祛魅”的权力目的就能够基本实现了。尽管其中的祛魅方式和手段,新旧不一,但是它们被秩序化、制度化的形式并无二致。

由于朝廷国家代表了天下的信仰体系及其权力秩序,所以它们就会设计一套制度以制约宗教、信仰群体的行动方式,甚至把宗教界交通鬼神、预示未来的种种异说、教义、仪式、神灵灵验等等,都要纳入它们所设定的权力秩序。“从这一意义上来说,所谓‘术士\’就是那些据称拥有(能够超越时间和空间,尤其是能够预言未来),遥控事物的强化力量(能够操纵生命,或将之从活着的生灵那里取走,或将之赋予没有生命的事物)。这些力量一般被称之为‘术\’,这意味着我们应把它们视为‘妖术\’(sorcery),而不是‘巫术\’(witchcraft)”。它们甚至是人们与精神世界乃至鬼神世界发生联系的中介。[④] 因此,已经包含了深厚的宗教信仰意义在内的朝廷权力秩序,无疑是难以让这些巫术、妖术出离了固有的权力秩序的。在朝廷眼中,这些妖术、巫术、迷信……同样能够作为人们与其精神世界乃至鬼神世界的交往中介、构成控制和统治人们的强化力量。

一.从“心”开始:公私不二的民间信仰

按照中国宗教及其权力秩序之间的内在关系,中国宗教的祛魅问题,实际上就是一个如何进入权力秩序者,或者是被权力秩序所容纳者,否则就可能继续是妖术、是淫祀。那些没有进入权力秩序者,却与人们精神世界私下里相互交通的方法或人,常常被朝廷官府视为妖术、淫祀或者是宗教异端。从这个角度来看,近似于巫术这样的妖书、淫祀,韦伯认为一定要理性化的东西,在中国的权力-宗教语境之中,不仅是一个理性化的问题,更是一个如何使其信仰、宗教行动秩序化的问题。倘若进入了国家权力秩序或者被纳入了权力秩序,那么,这些巫术、淫祀、迷信的东西就会被相应地秩序化了,等于获得了理性化、制度化。

在这种历史的和权力的话语背景之下,中国的佛教寺庙具有了官寺、民寺和私寺的分别,实际上就具备了一种私人信仰和公共崇拜的差异,所以中国的佛教寺庙也因此而具有了相应的分别。官寺即等同于佛教的公共部分,进入了朝廷官府制定的权力秩序;民寺和私寺则属于私人信仰范围,大抵上是被排斥在朝廷官府定义的公共领域之外的。[⑤] 因此,韦伯所谓的“祛魅”问题,在中国宗教的特殊语境之中,便应当是公私关系、官民关系的制度化,同时也是一种权力秩序的准入和排斥的对立关系。宗教的权力表达及其关系的制度化,实际上就是中国儒教、佛教可能“祛魅”、继而获得形式化、制度化的基本障碍。在不影响朝廷官府的权力秩序的前提之下,国家权力甚至愿意这些迷信、巫术的保留,宁愿不要它们的群体形式和组织化。

孔飞力为中国人讲述的“叫魂”的故事,实质上就是上述这种复杂关系尚未理性化、秩序化、制度化的生动体现,或者说是那些曾经作为民间社会里十分活跃的精神力量,与朝廷国家、权力秩序的强制性要求之间的冲突。

这是因为,中国人反抗朝廷官府的历史实际上——或者官方认为——与宗教实践和组织的某些形式有关。当然,在中国没有教堂和教条能够与异教徒的叛逆进行较量;不过,儒家的观念作为一套宗教信条被看作是表达了关于社会中的人们和自然中的社会的理想观点。这些信条实际上包含了一种官方的宗教,在仪式上得到帝国崇拜行为的支持,而且保持一个孔庙系统,官府的行政官员负责看管。体现了对社会及其需要的国家和官方的观点,官方宗教在汉人宗教中是出类拔萃的;但是,它的信条和实践都免除了其他宗教因素的影响。道教和佛教——无论官方可能一次次地对它们采取何种看法——在汉人社会有助于人们的思想高尚,而且被自由地用于为他们的神职人员服务。这两种宗教的制度遭到国家的某种限制,而且它们的思想、实践、神职人员通常被纯粹的儒家作为非难的靶子。然而,尽管在某种意义上道教和佛教是非正统的,但它们却是汉人宗教舞台上一个正常的和人们期望的部分。[⑥]

对于官方宗教而言,它们甚至是国家权力秩序的象征和代表,它们的宗教信条和信仰实践事实上就等同于权力秩序,因而民间乡村的宗教实践和信仰群体,常常会构成对此权力秩序的冲击,但是它们又的确是中国人人际伦常、现实生活的一个十分重要的组成部分,不可舍弃。所以民间的宗教和信仰,无论是群体方式还是私人形式,都必定要遭受来自国家权力的限制,尤其是那些群体信仰,更加受到国家权力的严厉关注。所以,本节所要讨论的民间组织和佛教信仰之间的复杂关系,表面上似乎是那种包含了宗教、信仰特征在内的权力秩序如何保持稳定运作的问题,骨子里却是这种镶嵌在权力秩序之中的宗教和信仰,如何形成它们在固有权力秩序之外的表达能力,在上层社会、民间社会之中的不同的表达形式,同时也回答它们应当如何祛魅、获得其应有的秩序化、或者是理性化结果的。

一般的说来,佛教信仰从“心”开始,道教信仰从“身”开始,民间信仰则从仪式开始。但精英佛教的仪式与民间佛教的区别并不在于仪式,而在于仪式之后的体系化思想哲学的支撑,而民间佛教的仪式却缺乏体系化的教义思想的支持。民间佛教的发展,必然要从体系化、实际上就是信仰的群体表达来获得。

欧大年(Daniel L.Overmyer)提出的“民间佛教”,是指佛教中的民间教派(popular sects)[⑦] 西弗也曾经提出了分别普化的佛教(Diffused Buddhism)与独立的佛教(Distinct Buddhism)的概念。[⑧] 杨庆堃的制度宗教的概念,则理所当然地把民间社会里的佛道教视为了普化的宗教形态,当然就在祛魅、尔后才能理性化之列。

首先要指出的是,民间宗教进入权力秩序而获得制度化的存在形式,并非宗教及其信仰本身获得了一种存在的组织形式,类似于基督教的教会组织那样。这种制度当然还是朝廷官方设置起来的管理制度,制度本质当然还是世俗权力。从朝廷国家权力秩序的要求来说,国家权力对于“在俗僧道” (secular clergy)十分忌讳,所以寺院空间的“公共” 特征总归是十分有限。惟有民寺才有一定公共空间的特征。对于那些不入“僧录司”或“道录司”的僧道人员,国家总是十分紧张。尤其对于僧道人员的身份不是十分清楚的状况,权力秩序总是感到头疼,总是设法要他们进入朝廷权力秩序,以隶属于官寺体制,并在很大层面上,要将这种管理方法使用到那些生活在平民社区、广大民间宗教的职事人员头上去。

这些在俗僧道,既不受宗教纪律的约束,亦不服从国家的控制管辖。因此,真正的问题在于权力控制之下的公共秩序。那些在俗僧道“窃二氏之名,而无修持之实,甚且作奸犯科,难以稽查约束。”而国家权力机构之所以要以度牒制度管理僧道人员,就是因为社会上还存在着一大批不受国家任何控制的礼仪职事人员,其目的使为了使“无赖之徒不得串入其中,以为佛老之砧。” 朝廷甚至会下诏禁止在俗僧道,禁止“应付僧”的出现和扩大。

那些不属于任何官寺的云游僧人,既无僧职,亦无固定寺庙,因此是精神秩序的威胁者。所以,他们所从事的任何礼仪职事活动,都会被认为是妖术、邪教之举;只有那些本地的僧道人员所从事的礼仪职事才保证安全,因为人们都知道他们在本社区中所扮演的角色。 这些没有进入官寺制度设置的佛教礼仪、职事人员,他们以其社会流动的形式,往往会中断了王朝与上天力量的脆弱的联系,中断了天命及其构成的精神秩序与权力秩序之间脆弱的联系。在王朝权力看来,这些弥散形式的宗教职事,“行踪诡秘,出没不常,必有隐身邪术,故能肆行其恶,使人人莫得其踪。” [⑨]

作为官寺佛教,不但制约了官僧阶层的宗教行动方式,决定了佛教存在于上层社会的组织形式,同时也决定了佛教在民间社会存在的秩序化或者制度化要求,否则就不具备正当性意义。所以,那些作为民寺、私寺或民僧、私僧的存在形式,一方面是具有了形形色色的发展特征,不一而足,同时也是作为官寺佛教在上层社会里的存在形式的变异,表达着它们自己的秩序化或者是制度化意义。

当然,那些源于民间信仰的诸神,最初都不属于任何宗教系统,有的是与民众日常生活相关联的,如灶王、土地、送子娘娘、药王、财神等等,保佑人们平安无恙、无病无灾、心想事成的诸神;有的是历史上着名的人物以及附会有种种传奇故事的各类人物,如关公、文天祥及八仙等都成为有名有位的神佛;那些生前有着佳德懿行的人也会由普通人升为神,特别是多数的城隍都是些享誉本土的人物,当然其中也有一些并不显赫的地方小神;有些生前具有某种奇异的才能或死于非命的人常会被传说成具有超凡的神力,从而成为一方或一业或全能的保护神。这些源于民间信仰的神,在民众之中受到供奉,如同那些龙王、火神、山神、土地神、泰山神、送子娘娘等神庙,更是星罗棋布,遍于各村镇,其数量远远超过正轨的寺观。所以,中国民众在日常生活中对于诸多关于现世人生的神祗有着十分迫切的需要,对于它们的祭拜便在民间各地非常普遍,形式多种多样。[⑩] 它们大都在国家权力秩序之外。

中国历史上的道教思想和信仰本身,早就把这些神祗和祭祀形式都包含在里面了。稍后就是佛教的进入中国,在其进入上层社会的同时,它们也同时开始民间佛教的发展形式、已经用民寺、私寺形式的佛教,把这些民间神祗和祭拜的内容和形式大都纳入了佛教的框架里。所谓佛教的中国化历程,无不与此紧密相关。

虽然在佛教传入以前,中国就已经有了救世主观念,但到了中世纪,民间的这种救世主的形象就已经为菩萨所占据了。菩萨能够以其神奇的“法术”,在世界上以最有效的方式拯救人们。正如汤用彤先生所云:“佛教之传播民间,报应而外,必亦藉方术以推进,此大法之所以兴起于魏晋,原因一也。” [11] 任继愈先生亦云:“佛教传入中国所以能被接受,首先不一定是他们那一套‘安般守意\’的禅法及般若学,看来他们的方术更能吸引一部分群众。” [12]

一个普遍的现象是,皇帝、王公贵族、官吏与一般百姓,他们信佛或笃信菩萨的前提,是看到了佛法的神奇验效。这种类型的佛教及其信仰,应当是与韦伯批评的巫术现象基本一样的。他们追求的往往是实际的、看得见摸得着的验效,关心的是这个信仰能否实现自己的愿望,却很少能够钻研佛教奥义,理解其复杂的观念和精神。实际上。这就把佛教信仰做为实现个人目的、利益的工具。而佛教界为了能够吸引信徒,也需要不断地显示出其超越其他信仰的神奇灵验。

这些以“神奇灵验”作为取舍信仰对象的标准,对于那些通过历史而传承下来,“祭者必有福”一类的传统观念结合起来,共同构成为民众信仰变换起伏与庚续传延的二重奏。[13] 依然是神人之际、施报之间的象征交换关系模式,构成了民间佛教得以演进的基本趋势。只要人们存在着利益或象征交换关系层面的需求,佛教就会以满足这些需要的形式,改变或构建自己的宗教行动方式。

人们似乎不需要什么严格的宗教制度或者是祭祀仪式,只要是与自己的利益和目的的实现能够拉上关系的,人们就可能去信奉、去祭拜。这个时候,人们不必在乎什么宗教制度,即使是民间的任何其他组织也大致可以行使宗教祭祀等等活动,进而使宗教、信仰在民间社会中的存在,很快就取得了民间社会的群体形式。

尤其重要的是,佛教进入中国之后,常常通过参与社会救济和教化活动来进入民间社会。朝廷官方也大力扶助和推动佛教在民间的教化活动。北魏朝廷曾特划一部分州郡编户为僧祗户,每户年收60斛粟,归寺院掌管,灾害年赈给饥民。[14] 唐代寺院还有悲田坊、养病坊之设,以赈济和收留贫穷废疾之人。[15] 在这些社会救济活动的时候,佛教还辅之以宗教教化。《隋书·经籍志》曾记载说,当时“民间佛经,多于六经数十百倍”。民间收藏的佛经,多于儒家六经数十百倍,可见佛教在民间社会的地位和它在民间社会可能发挥的影响。

二.自行度化:佛教变迁的民间形式

由此看来,佛教并不仅仅是一种流行于上层社会、精英分子之中的哲学、思想体系,也不仅仅是一种发展为官寺形态的佛教组织,至少说明佛教在隋唐之前,已经成为中国民间社会中具有强大影响的一股社会力量了。民间信仰、民间的救济和教化活动,使佛教在逐步具有了民寺或私寺的发展形式,佛教已经成为民间生活的一个重要部分了。

大概从公元5世纪起,中国佛教便以一种发展于乡间农村的“非制度”、弱关系的信仰形式,渐渐地在民间、乡村发展起来了。一方面是僧侣阶层中的大部分人,都出自农民,另一方面是农村小道场、兰若和还愿塔的数目非常大。只有僧侣中的一小部分精华,才通晓和钻研教理,而历代皇帝和上流阶级的人,仅仅是在需要的时候才使用这批僧侣,服务于自己的利益。

公元五、六世纪的时候,佛教渗透乡村,居民因佛教信仰而组织成一种叫做“义邑”或者“法义”的宗教信仰团体,以便共同修习佛教,或从事与佛教有关的各种社会活动。在农业生产之外,佛教的仪式和法会等宗教生活是乡村居民的主要活动。这些团体成员之中有僧人,更多的是俗众。其组成的过程或是由一位乃至数位僧人发起,领导俗人信徒组织而成的;或是由在家信徒主动组织信众,再邀请僧人作为其组织之指导者。

与此类佛教信仰群体、组织相关的管理者大致有邑主、都邑主、维那、都维那、典坐、典录。这些名称,或模仿政府僧官或职官之名,有的则借用寺院僧人职事之名。这些信仰群体的活动大都是营造佛像、窟院,或举行斋会、写经、颂经等行事,特别是为造像、设斋等出资的组合。它们具有社会伦理的整合功能,体现在村落之内不同族姓之间的联结、村落与村落之间的联系、以及缩小社会差距三个方面。在那个上至帝王、下至庶民几乎全部信仰佛教的时代,佛教成为不同阶层的人们之间思想与文化的公分母。佛教的戒律影响了他们的日常生活,成为生活中的制约。[16]

值得注意的问题是,这些佛教信仰群体、组织的管理者,常常是模仿官府僧官或职官名称,或者是借用寺院僧人职事之名而已,它们似乎并不具备自己独特的专门的组织、制度,主要事依托乡村、邑里一类的组织,以组织和展开一些仪式和法会。

曾写于公元1019年的《释氏要览》,道诚在一段文字之中,毫不犹豫地把一些比较晚期的莲花会、净社和中国民间传统的“社”的组织,作有一种比较。他说:“夫社者,即立春秋日后,五戊名社日,天下农结会,祭以祈谷。《荆楚记》云:‘四人并结综会社。\’《白虎通》云:‘王者,所以有社,何为?天下求福报土,人非土不食,土广不可遍敬,故封土以立社。’今释家结慕,缁白建法,祈福求生净土。净土广多,遍求则心乱。乃确指净土,为栖神之所。故名莲社、净社尔。”[17]

实际上,“邑”这个词在公元6世纪左右的佛教徒中,就相当于“社”的同义词,在当时主要是指,它们已经从为祭祀土地神而组成的村民集团,变成为一种为举行佛教法会和仪式的信仰群体。他们:安居处虽隐,每行慈救。年常二社,血祀者多。周行求赎,劝观修法。义不杀生,邑其数不少。[18] 这类佛教的“社”,最古老的名称分别为“邑”、“义邑”和“邑会”,而比较晚期的名称就是“社”、“社邑”或“邑社”。“邑”之名是指同一地区或同一小镇的全体居民;“社”名又使人联想到了中国上古时代,在土地神祭坛召开的村社会议。这种地道的中国式崇拜土地神的活动,在中国则以公开或秘密的方式,一直持续到佛教的鼎盛时代,某种程度上还与宗教信仰的群体形式整合起来了。

邑社的结合,既是民间组织的佛教仪式化,同时也是佛教信仰与土地神的祭祀等等宗教行动的整合方式。祭祀土地神的民间组织,在这些情况下变成了佛教的仪式和法会举行的“社”。它们之间并非通过彻底、突然的改革,而是通过一种没有与当地习惯和观念正面冲突的发展。在中国土地神祭或者是由佛教激起的新的宗教虔诚,又给一些已经古老的或正趋向于衰败的宗教形式,赋予了一种新的生命力。它可以说明土地神的祭坛、地方道场和佛刹之间,存在着功能方面的一致性。

这些佛教化的“社”从创立开始时,就要面对三宝而许下隆重的愿和誓言。通过信徒们发发愿,便可以确保已故亲属们的福;通过主人的自我施身,便可以确保其所辖全体民众之福。因为在举行向所有人都开放的法会的时候,都必须请三宝。根据史着、碑文石刻以及敦煌写本等收藏品中,基本说明了中国佛教从5世纪末到宋代,“社”这一机构一直得以维持下来了。[19]

这些松散却具有群体形式特征的佛教活动,似乎是出离了制度宗教的限制,而能够比较自由地活动在乡村民间的邑社之中。他们的活动方式与官寺的佛教仪式已经基本不同。一种“菩萨戒”,就足以使他们与佛教、寺院、僧伽紧密联系起来了。对于这些接受菩萨戒的在家俗人来说,他们只要把自己与出家人、与佛教仪式、法事活动联系起来,便可以使自己成为佛教僧伽的一名成员,而不在乎什么制度宗教、也不在乎什么官寺的制度限制了。

这些在家的佛教信仰者,佛教的仪式或者法事活动,往往是他们追求自己私利的自由活动的借口,所以这些活动的组织原则常常要采用邑社、乡里的弱关系而非制度化的强关系。这些活动的组织载体,大都要被称为“义邑”或“邑会”,而非一般的被称为寺庙、寺院。

这些享有“邑子” 称号的普通的佛教信仰者、宗教社的成员,一方面大都是由平民百姓组成,同时还都是以“结友”的方式联系起来的信徒。它们之间甚至还有一种亲属关系相维系。这些成员如同互为兄弟一般,他们都获得了一个其第一个字均相同的个人名字,即慧(Prajna)。虽然这些社大致属于不同的家族,但在6世纪的邑社中,其邑子也常常各自以“法义兄弟”相称,在敦煌地区,有些社叫作“亲情社”或“兄弟社”。无论敦煌社的成员是否以兄弟相称,但他们都是按照这种假想的亲属关系而行事的。一旦入社,新成员就要保证,要共同分担今后降临到其成员头上的祸福。所以,在这种弱关系却联系亲密的成员组合之中, 甚至是“邑子”及其整个家庭,都会从这种社的宗教和物质利益中得到好处。[20]

这种宗教性的民间组织,与其说是一种信仰群体,还不如说是一种基于共同信仰而组成的民间自助互益型的群体组织。在这种组织之中,它并没有建立以强关系为特征的宗教制度,而仅仅是一些兄弟般的、邻里的互助互益型关系。所以,可以这样认为,这些邑子们的组合,也许是以共同的佛教信仰作为一个纽带,作为一个正当性理由,便于他们的群体性活动方式,甚至是能够以群体行动的方式承当共同的祸福,便于把他们的互助关系置于一种宗教信仰的关系之中。也仅仅是在这种民间乡村的邑社之中,人们才得以看到了宗教对于日常世俗生活的组织、规范等等一类的社会功能,多少不同于官寺佛教或者是制度儒教那样,被紧紧地镶嵌在世俗权力秩序里。宗教信仰的群体特征,在这里多多少少有所体现了。

这种佛教的“社”,甚至是一种家族性的和世袭性的机构。在与同一个社的所有成员共结友谊时,所涉及到的并不仅仅是某个人和家庭,而是还包括其世系和所有男性后裔。家长在社中以直系继承。一卷敦煌文书指出:“凡为立社,切要久住。本身若云亡,便须子孙承”;“直至绝嗣无人,不许遣他枝眷。”[21] 家族成为了佛教信仰的群体构成,家族成为了佛教的信仰单位,从而就与以家族为单位的儒教祖宗崇拜几乎一致了。这就是虽无制度,却有组织关系的民间佛教。家族生活似乎具有了宗教意义,佛教之信仰使他们之间人际伦常关系变成了一种不可分割的关系,进而构成一种民间社会中的弱关系群体信仰模式,以区别于公共宗教的权力秩序要求。

因此,整个邑社都有一种双重的目的:一方面是确保完成集体宗教活动,因为人们一直在等待全体社子,甚至是整个村社集体的乐善好施的效果;另一方面是使家庭宗教信仰能得以继续。比如,敦煌邑社中的每位成员个人所交纳的份额,可以使他们共同举行斋供。所以,它是中国互助性组织和财税联合会的起源,宋代的长生库是由入社的和尚们交纳的份额组成的。从为祭祀土地神而组成的古老的村社集团,一直到近代中国的农民股东会,这是一直持续下来的一种悠久传统。

从其发挥作用的形式来看,宗教的、中国的或佛教的社,可以正确的使每个人在公共生活和家庭生活中最为重要的时刻,占据自己应有的位置和举止适当,完全如同传统、伦理和宗教所需要的那样。佛教之斋,大都伴随着以祈祷和忏悔活动,其目的是为了使参加者及其家庭“建福”或者是为已故亲属“追福”。因此,如果为斋供交纳自己的份额,那肯定既是由于一个家庭无力独自承担全部开支,但同时又是由于其份额和斋供所具有的意义及效果,大大地超过了那种纯经济性的考虑。[22]

在这里,每位社员都必须要交的个人份额,本来是家族般的规定或要求,这时却被要求作为这些共同体的成员所必须举行的宗教活动(斋供)。佛教与家族的之间的关系因此得到了相应地整合。这应当是中国佛教存在于民间社会的基本形式。它近似于儒教的祖宗崇拜方式,家族就构成一个宗教的信仰单位,是家族(而非寺院)成为了这种民间佛教的群体活动基础。

根据谢和耐先生的研究,在中国公元6世纪所有的社,都有自己的说法和尚,被称为“邑师”;在敦煌地区,在社员中也登录有僧尼。但这些出家人的作用,并不仅限于对他们社内的世俗成员说法,而且还亲自为社带来圣性;社内共同从事的所有慈善活动的效率也由于他们的存在而得到了提高。从一开始起,如果信徒们与这些拥有圣性的人结合起来,那肯定是他们希望,在来世转生时,能得到后者的帮助。举行斋供、在城市行像、转经和燃灯,佛教生活中的所有这一切活动,都是信徒和僧侣们合作的杰作。常常是在寺院中,在某一个社所特有的道场举行斋供。在节日期间,也由于佛刹中组成新的集团,制订他们的社条。

为此,信徒与出家人僧伽的团结一致,经常是由他们共同举办的斋会和功德、通过其社子的相互服务,而定期地得以加强,其延续性由发誓的信任、每个人都可以自愿表示服从的公约和惩罚制度而得以巩固。帝国范围内的小道场,正是这些具有民间特点的许多社所特有的佛刹。就是因为这些原因,中国寺院和佛教僧侣们的势力,并不是特定为宗教性、经济性或政治性的,它们同时具备所有这些特点,但程度各有不同。[23]

家族式的佛教信仰活动,使家族活动具备了一定圣性,而佛教活动的仪式化,同时又使这些家族活动模式化、更加规范化了,而基于佛教的信仰,这些家族里的公约和惩罚制度也得以同时地建立起来。所以如果把它们与官寺比较,这些民寺或私寺,无疑也会同时具有宗教性、经济性和政治性,但是它们的表达程度当然不同。后者的表达当然就要在政治性层面淡化的多,而在宗教性与经济性层面突出一些。经济性的活动使它们得以互助;宗教性的活动使它们的群体活动取得了合法性;而家族形式的宗教行动方式,则使他们获取了儒教正统所加以认可的正当性。其与官方制度宗教的发展方向基本一致,但在形式上却有所差异。其中最根本的一点,就是民寺和私寺不能投资于政治资源,而官寺佛教能够直接镶嵌进入权力秩序。

应当指出的是,当佛教被纳入权力秩序而制度化、构成为官寺佛教之后,反而会促使私人的佛教信仰和民间的佛教行动格外地活跃,私人的佛教信仰也随着信仰者社会地位的变迁而改变了自己的存在形式。除了上述以家族为信仰单位的宗教行动方式之外,还出现了中古时期皇室贵族的私人信仰方式,以及晚明时代文人士绅以寺院为中心的社团式的佛教行动。

首先是皇后和公主以及皇家最高的人物大都蓄养僧尼,在宫中修建寺院佛堂。梁武帝曾经有其“家僧”。 [24] 唐代皇帝也有自己的“内道场”。开元二年(714)曾经颁布一道诏令,严禁官吏们在自家中私蓄从事占卜术的佛教僧尼、道教道士和仙姑。这道敕旨还补充说,各个家庭都有义务设斋一次,为这一机会而招来的出家人,应出示自己的度牒,还必须向行政当局宣布,他们住在哪座寺院或道观中。仅仅是根据这一条件,他们方可按照允许的数目而到各家各户中去。御史的侦探奉命搜捕那些违诏者并给予惩处。[25]

显然,在宗教崇拜严格禁止私人进行的制度框架之中,私人特征的崇拜行动只好又向外道、巫术的方向转移。“壬子,诏私家不得辄立妖神,妄设淫寺,非礼祠祷,一皆禁绝。其龟易五兆之外,诸杂占卜,亦皆停断。”那些具有巫术特点的仪轨以及与仪礼相反的祭祀制度,基本上都是使用乌龟壳和耆草进行的占卜之术,属于受禁的行为。[26] 所以,唐太宗皇帝于公元639年的一道昭令就指出:“比闻多有僧溺于流俗。或假托鬼神,妄传妖怪;或谬称医巫,左道求利;或灼钻肤体,骇俗警愚;或造诣官曹,嘱至赃贿。凡此等类,大亏圣教。朕情在护持,必无宽贷……”[27] 明确指出,左道、妖怪或鬼神之假托,均将有损于圣教,实际上就定义了民间佛教与官府宗教的界限。

上述家族化、乃至皇室形式的佛教信仰形式,基本不同于官府严禁的左道、妖怪或假托鬼神的迷信活动。它们已经是一种大致具有了正当性的佛教行动方式,并且已经具有了一定程度的群体行动方式。

但是,这种形式的信仰群体,并不具备作为“社会组织”或“次级群体”的基本特征或基本内涵,而是更多地表现为“小群体”或“初级群体”的形态,其组织化程度较低、结构较为松散,一般是人际关系比较亲密的群体。它通常以面对面的互动,面对面的交往与合作来达到其运动目的。同时,它还以信仰等非强制性的因素来维系群体的规模,而不存在正式的社会控制手段。[28] 非制度的、非正式的弱关系、甚至是家族关系的渗透,都将会构成为这类民间佛教信仰的表达形式。

三.私人信仰:佛教变迁中的异质团体

中国佛教在此类形式上的转变,预示着中国佛教的存在形态,已经会有一部分出离了固有的权力秩序,衍变为一种不同于官寺佛教的发展格局,出现了一定程度上的私人信仰群体。这就在皇家蓄养家僧、设立“内道场”的先后,佛教信仰表现了不同于朝廷官府佛教形态的私人化趋向,即使是皇室贵族的佛教信仰方式,实际上也不同于朝廷官府允许的官寺佛教行动,尽管是上层社会的佛教行动和信仰呈现,然而,他们的佛教行动已经呈现一定程度的分化,即皇室贵族是“内道场” 的设立,而文人士绅则是寺院之中从事一种相对独立的社会空间的构建,使佛教寺院结构先后衍生出不同于朝廷官府所提倡之公共宗教、具有另一种“公共范围”的信仰群体。

这就是在晚明中国具有某种公共性质的士人聚会,士人们的短期居停、聚会、读书、讲学等等活动,既没有出现在私人主导的宗祠祖庙里,也没有出现在国家主导的儒教寺庙里,却是出现在佛教寺院这样的空间里。这说明寺院在晚明士绅社会的历史上是更有意义的现象,因为大量的佛教寺院空间得以在16世纪供公共讲学之用。特别是在公元1450-1475年间,佛教寺院就通常用作理学家的讲学场所。陈献章是这样做的第一个着名的明代思想家。因为儒者能够从事公共讲习、工作的地方显然是太少了。

虽然明代的开国皇帝朱元璋在公元1391年倡议制定了《申明佛教榜册》,禁止低等功名的士绅和考生进入寺院,但是在晚明时代,寺院聚会的做法得到推广。随着那个时代对于佛教观念和制度的逐步赞成,无论是个人还是团体,都喜欢利用寺院。当时北京、南京士绅的大多数文学聚会、同窗聚会和社交聚会,大都在佛教寺院中举行。士绅在寺院举办短期的社交和教育活动,同时也作为士绅利用寺院空间来聚会的一个因素。与此同时,并由于士绅“终岁读书破寺中” 的传统,也使寺院在文化上可能是科考不中而又没有财富或者支持者的文人之路的终端。

尽管这种聚会活动,把士绅带到佛教寺院的文化活动,对寺院的宗教功能来说并非主要的,或者至少是与其宗教功能分开的,很少是因为寺院的宗教信仰功能,而是因为寺院的优雅别致和清净,但是,寺院的聚会,却能变成联结晚明士绅和佛教机构的世界之网络的另一个组成部分,甚至被认为它具有“公共空间” 的特征。在某种意义上说,这种特征取决于寺院机构的“公共性格”。佛教正好定位在满足一个成长着的地方精英的文化娱乐和文化渴望上面。特别是在其他公共空间缺乏的情况下,士绅这些精英分子却利用了寺院,给寺院定位:它能够提供适合士绅意识的适当的空间和环境。而利用寺院也意味着士绅参与寺院事务的机会在增加,并进而将两个社会领域整合在一起。

国家利用寺院作为临时公共集会的场所,与士绅利用寺院作为公共空间是相类似的。然而,前者是公共权威的延伸,后者是私人利益的扩展。寺院集会的中立的公共性格——一方面既不出现在被允许的宗庙的私人领域内,另一方面也不出现在国家统治的文庙的公共空间里——把它放在一种与国家模棱两可的关系里。[29]

佛教寺院这一公共性格的呈现,似乎都不是寺院本身的宗教身份所固有的功能,但是它却能够在士绅参与其各项活动时逐步体现了这个社会功能,特别是在这两个社会领域的整合过程之中,寺院作为民寺和私寺的社会功能就得到了更大程度的发挥,从而导致了寺院秩序的重新定位。当然,需要指出的是,此处所言之公共空间,其公共的意义与本书所认为的“公共宗教”之公共,具有不同的内涵。这个公共空间的公共意义,是基本出离了朝廷官府权力秩序的“公共” 之意,绝少“公共”即国家官府的内涵。这样,寺院就能够以民寺、私寺的组织形式表达出来。至于它们与朝廷国家之间模棱两可的关系,实际上就是一种朝野、公私、正邪之间的权力关系,在伴随着权力秩序之变迁而发生的变异形态而已。它们仅仅是民间社会之间所体现出来的公共性格,是一种公开、开放的意义,是一种在野的公共性格,非正非邪的公共关系。

当然,这种非正非邪的公共关系在民间佛教中的表达形式是不一样的。皇家里出现的是私设内道场,文人士绅所追求的是聚会、讲学、读书活动的公共特征,至于民间佛教则自为民寺、互助型的群体信仰。因此在宋代之后,中国历史上就先后出现了组织程度不一的民间佛教组织,其中,有从正统佛教之中分化出来的民间佛教,初为净业团体性质的乡村佛教组织,以及从中分离出来的弥勒教、大乘教、白云宗和白莲教等民间佛教教派。

本来,中国历史上的宗教结社是古来有之,特别是以佛教信仰为中心、由家居佛教信徒组成的非寺院型佛教社团,乃是此类宗教团体的主体。依据敦煌文***载,中国历史上的唐宋时代,中国结社活动最为活跃,其中就有佛教团体,不但从事佛教信仰活动,而且也组织进行各类民间慈善活动。[30] 这个现象,极其有利于佛教发展的民间化、社会化,展开一个应该展开而久未展开的佛教社会化过程,发挥佛教伦理的社会组织和道德整合功能。

唐武宗的“法难”以及中国禅宗的兴起,使佛教的发展趋向经由城市上层社会而转向农村民间社会,而农禅并重的时代特征也使禅宗成为中国佛教主要的发展形态,能够以一种民寺和私寺的形式延续下去,可以不需要朝廷和贵族们的捐赠,所以,佛教的官寺形态不得不发生衰颓,仅仅是在乡村民间才呈现了中国佛教旺盛的生命力。

不过,中国禅宗虽亦存在过念佛社团的组织形式,用“禅社”来命名禅宗宗派,并且在文益的时代就已经初步形成了具有社团性质的团体,这与唐初时代只要师承关系而无思想联系、缺乏组织形式的佛教宗派是大不一样的。[31] 但中国禅宗的社团发展形式,在中国佛教历史上的重要功能似乎没有出现过。

相比较地说来,净土宗的历史发展就大不一样了。中国佛教的净土信仰曾经具有一个群体结社的传统,远在庐山东林就有慧远组织的僧团,以僧人为主体而包括了在家居士的“异质团体”。一方面,这种团体形式的信仰方式,导致简单易行的净土念佛的宗教仪式 [32],另一方面,则是这种团体形式的净土信仰方式特别凸现了佛教仪轨的重要,凸现了佛教仪轨在维系佛教团体及其成员共同行动、共同精神的重要功能,而不仅仅是对于个人精神觉悟的过分强调。表明民间佛教大致已从权力技术的表达转变为生存技术的要求了,朝廷权力之外的存在空间已经基本构成。

正是由于禅宗的形成和净土信仰在民间社会的盛行,禅宗成为了文人士绅的个人信仰与精神雅致,他们集中为禅社的结社形式;而民间佛教则致力于净土信仰的空间拓展。当时的吴越地区,曾经是净土信仰一时盛行的民间佛教格局。史书上的记载是,一个莲花盛会,无论僧俗,集众人近千,同声称念阿弥陀佛名号,自百声至千声,千声至万声。回向发愿,期生净土。心心系念,日日要期,誓取往生。……促使人们再度采取了民间结社的方式,表达自己的净土信念。

特别是中国的历史在进入了宋代的11-12世纪之后,随之就进入了急剧的社会和经济变革时期,这时的儒家和佛教世界之间的关系在改变。商业化及其它因素推动着儒家和佛教朝着不同的方向发展,正因为商业化的作用,帝国和国家最上层精英捐赠佛教寺院已经显着地少于他们在过去的捐赠。与唐代比较,宋代的佛教道场落入停顿和衰颓状态,再也没有恢复过来。尤其重要的原因是,唐代之后的贵族社会已经让位于一个赞成、吸纳更为广大的社会和政治秩序,所以这样的精英必须依靠出身和国家的强制政策以外的事物来确保他们的地位和权力。[33]

有宋一代,“念佛”运动与始于五世纪中叶的附属于寺院的世俗团体的悠久传统相结合。这些团体或是由僧侣建立,或是在僧侣的指导下由俗家弟子们的活动以集体唱念佛号为主,并往往包括吃斋、念佛、印制经文和宣讲教义等内容。在集会和有关救世教义的各个方面,这些皈依团体都是独立的民间佛教教派的先驱。[34] 在这类民间佛教开始形成的时候,这些民间社团大多数成员是文人、绅士和僧侣,不少还得到皇帝的支持或政府官员的保护。

北宋时期,净土信仰的普遍,可见之于《乐邦文类》。近世宗师,公心无党者,率用此法“净土教义”诲诱其徒,由是在自立殿造像,结社建会,无豪财,无少长,莫不归诚净土。[35] 再如《净土指归集》记载,僧侣省常在浙江西湖建立净行社,推王文正公旦为社首,士夫与会,被称为“净行社弟子”社友八十,僧侣一千。省常“法师刺指血书‘华严净行品”,立誓,翰林承旨宋白撰碑,其略曰:“师慕远公(慧远)启庐山之社,易白莲为净行之名”。[36] 其结社之风下移,遍及社会各个阶层。净业结社集中的浙江地区,无论僧俗、官民,无不结社念佛。

不只是净土宗的民间信仰方式如此,盛行结社念佛之风,天台、禅宗、律宗等教派信仰也都结社念佛。这些佛教行动大都由名僧倡导,达官显贵推波助澜,帝王钦许。北宋神宗熙宁、元丰年间,浙江兰溪僧灵照住持之华亭超果寺,“每岁开净土会七日,道俗二万人”。

这些佛教社团的人数,从几人到几千人不等,有男子也有妇女。强制推行半寺院性质的教规的情况越来越少,恰恰相反,如王衷“于居处结白莲社,募人同修,有欲预者,不限尊卑贵贱,士庶僧尼,但发愿西归者,普请入社也”。[37] 而随着社团规模的扩大,组织管理日益不便,于是就在已有的社团之中不得不再行设立分社。如宋代的浙江“明州延庆院念佛净社……普结们俗男女一万人,毕世称念阿弥陀佛,发菩提心,求生净生。每年二月十五日于院启建道扬,供养三宝斋,设僧田功德,祝延帝寿,神利军民。其建会之法,劝请会首二百一十人,各募四十八人。”[38]

在规模较大的佛教社团中,还通过诸如每年社员到会和签到、为去世的社友祈祷、经常性结缘活动等方式,努力在这种组织化的佛教仪式中培养一种牢固的情感。在这类社团中,至少有四个层次:传主、传首、会首和弟子。一般来说,首领都是俗人,虽然也有人谈到“社僧”,但只是被当作该社的教师或顾问。其下属组织的特点是每月聚会一次,而全体大会每年只举行一至三次。

所以,净土结社活动作为佛教在民间社会展开的重要方式,也是佛教走向社会民间的重要途径。随着宋代禅净合一的提倡和实行,佛教结社的形式和内容出现了明显了变化。所以,在西方净土信仰迅速发展的同时,宋代佛教结社呈现出繁荣局面。这些结社名目繁多,但是都以称名念佛为主要仪式,以法社作为主要组织形式。[39] 诸如省常效法庐山莲社故事而创建于西湖昭庆寺的净行社、遵式在四明宝云寺建立的念佛寺、知礼创建于明洲延庆寺的念佛施戒会、本如创建于东掖山能仁精舍的白莲社,皆为宋代着名的净土念佛结社。

赞宁曾在《大宋僧史略》下卷中说:“社之法,以众轻成一重。济事成功,莫近于事。今之结社,共作福田;条约严明,逾于公法。行人互相激励,勤于修

证,则社有生善之大功矣。”[40] 说明净土结社对于宋代佛教的净土趋向起到了一种组织形式上的保证作用。“至今薄海内外宗古立社,念佛之声洋洋乎盈耳。乃知至德如风,民应如草,有不期然而然者矣。” [41] 在此类结社形式的佛教活动,人们还在法社当中设立了弥陀阁、十六观堂、净土院等活动场所,其规模并不亚于以僧人为主体的正式寺院。

当然,在这种僧俗结合的法社之中,曾经是热心参禅的士大夫也在其中起到了重要的作用。“士夫预会者皆称净行社弟子”,[42] “假远公之迹,求以结社事。”这也表明禅净的结合,应该也是禅宗士大夫这个生活阶层深受欢迎的佛教活动。

基于唐宋以来民间佛教群体结社的社会现象,我们可以认为,禅净合一的主张及其结社的佛教信仰形式,以及对于佛教修持制度的仪式主义的强调,则是在禅宗单纯强调个人信仰的自信自立的同时,以一种信仰组织民间生活的生存技术,补充了禅宗丛林制度在当时的松弛和淡化,并且以其佛教仪式本身所具有的制度化行动方式,构建了传统中国社会晚期民间的佛教秩序。禅佛教提倡的大师型信仰方式,注重个人之精神觉悟,绝对的内省自证,此时却能够把精神个体的觉悟方式与这种觉悟方式在一个社会中的制度化和组织化的落实方式紧密整合,从而使私人的禅佛教信仰方式得到某种制度、礼仪的制约,以民间组织的佛教行动方式来保证个体精神、信仰权利最基本的强调,而不容易流失为所谓“野狐禅”的个性张扬方式,无法在人际伦常的生活之中得以落实。

为此,个人的念佛修禅与结社的念佛修禅方式就大不一样。“读净土诸经,结西归社以劝人”。社人同修、社人相助;对佛忏悔,必至垂泪。净业之同修与社人之相助,在结社形式上取得了最好的整合,宗教生活与世俗活动取得了一致。此可为中国历史上宗教活动方面最早的民间宗教团体,以宗教团体的活动形式,类似于“团体的神” [43] ,构设了近世以后的民间宗教传统。

这种对于佛教信仰的生存技术的形式强调,应当为宋代之后中国佛教多元发展的新格局提供了最重要的制度基础。结社不仅是推动了净土归向的信仰,而且也促进了佛教信仰的仪式化和组织化。佛教仪式的盛行及其与民间组织的结合,实际上成为了近世之后中国佛教得以发展的社会架构。

这就使当时的中国佛教能够在禅宗丛林制度逐渐走向松弛的时候,另辟了一个制度依托——有别于禅宗冥想实践的社会性生存技术。这个意义远远不是一个禅净合流的概念能够充分予以表达的。因为这个佛教仪式及其组织形式,则表达了一种民间意义秩序,在适应儒教主流意识形态的要求之下,既能保持相对独立的精神追求秩序,同时亦可以一种社会组织形式体现了佛教精神的社会关怀。在其身后,则有禅净和合的历史趋势,有明代四大高僧对于净土的大力提倡,以及在此基础上对于真修实学的强力主张,由此可以印证禅净合流思想及其主张的时代性和民间组织进行禅修和念佛结社的历史意义。

在民间组织佛教仪式、法事或念佛、禅修的基础之上,表面上注重个人信仰的佛教精神秩序,由此具备了组织化的制度保证,基本呈现为一种仪式化或制度化的“个人精神权利”。虽然中国佛教从来就没有类似于欧洲基督教聚会组织的严密性格,但是经由这种“团体共修“所构成的精神秩序,至少在呈现民间社会组织形态的基础上,表达了官寺佛教之外的民间信仰和精神权利。所以,即使是当时的寺院组织难以完全呈现所谓“团体的神”那样的“公共性格”,但是我们却可以说,佛教信仰的个人特征和佛教行动的民寺般的和民间结社的组织方式,已经在民间社会之中奠定了基础。中国佛教的民间化信仰,已经大致呈现为对于“神的团体信仰方式”,似乎已经形成了一种“集团性改变信仰”的宗教行动。[44]

中国佛教在此类形式上的变迁,特别是在传统社会晚期,尤其明显。如明代的佛教盛于前朝,以至于在晚明时期而出现了一个时期的佛教复兴的迹象。禅宗的高僧辈出,民间的信仰几乎遍布乡村,一方面是文人士大夫之间更是好佛谈禅,史不绝书;另一方面,佛教的结社、居士佛教团体也层出不穷,民间佛教的组织形态,更为官府吃惊。

正统的佛教即存在于官寺之中的佛教及其活动,但是在民间宗教的发展过程之中,那些私寺和民寺往往则与民间宗教混为一体,民间宗教与僧道合流的另一种形式。此外民间宗教的一些活动也会获得僧道的响应和配合。而在民间教门之中,借助于寺庙诵经做会者也不在少数,至于民间宗教与正统佛教道教拥有共同的宗教节日,一道参与庙会的也不少见,即使是邪教案发,也由于民间宗教与僧道的密切关系,寺庙还往往成为民间宗教当然的避难所,为活动者和民间宗教的经书提供保护和收藏。

所以,寺庙在民间宗教的运动之中也承当着十分重要的角色。它们不仅是乡村社会传统信仰中心,同时也是民间宗教与乡村僧道巫合流的重要空间场所。[45]

当然,最后还要指出的是,在唐宋之后主张禅净合流的佛教思想中,佛教教义上提出一个“心” 的概念,成为了当时乃至以后中国佛教宗派之间能够融通的基本范畴,并且开启了后世中国佛教多元发展的历史格局;宗教实践上则强调一个“六度善行”,强调修持净土法门的仪轨和法式,适时地满足了当时民间社会中普遍存在的净土结社以表达个我信仰的精神需求。尽管当时还有着名的永明延寿法师提倡:“万善”之中,自然包括了“尽忠立孝,济国治家”等第一福田,通过这种修行方法而得到了最实在的体现。这不仅是标志着佛教禅宗由个人本位再次向国家本位回归,自愿成为辅政的工具,蕴涵着整个时代思潮的转变,[46] 同时也是民间生存技术与国家权力技术再行整合的开端。

不过,佛教之所谓“心”,以及禅宗所谓自觉,大抵上是致力于精神个体的自在与清净,而无法直接与“尽忠立孝,济国治家”发生关联,以至于会发生两个层面之间的中断,因为这不仅仅是象征交换关系,而是一种现实权力关系之间的交换了。特别是佛教之修持者,即精神个人的“心”,往往可能被文人士绅或一般的佛教信徒理解为精神个体的佛教行动方式,以为个体私人的佛教信仰似乎是认为,能够由此打通通向治国尽忠之路径,可由私人信仰而公共宗教而天下治理。它们所转达出来的时代消息,实际上还是一种公私、正邪之间的矛盾交织或相互冲突。否则,官府就用不着吃惊,把“禁左道以正人心”,作为明朝政府的心腹之患了。所以李贽才会说:“人谓佛氏戒贪,我谓佛乃大贪者。唯所大贪者,故能一刀两断,不贪恋人世之乐也。”[47]

晚明之后的中国寺庙,在某种程度上被认为是士绅势力寻求扩大的私人领域(私/我),而不是把他们排除出去的公共领域(公/官)。特别是对李贽这样的文人士大夫来说,佛教是私人的领域,李贽是在通过他的佛教信仰来表达他对晚明反对国家公共权威趋向的一种直接的继承,从而就把私人的佛教信仰扩大到比纯粹从事世俗事务更带有伟大的目的。他们在为自己建立一种自主的身份而践行的象征性的与世隔绝和寺院隐居的价值。私胜过了公。它是由私人名义出现在公共领域的自治组织这一更大过程之中的不可分割的一部分。[48]

诚然,这个所谓的公共自治过程之中,实际上也存在一种真正让国家权力秩序感到吃紧的地方,感到公私之间的宗教冲突,实际上是在以一种国家权力的争夺形式而加以充分的表达。

“今邪教做会,将天上人间并阴间所有诸神,尽数安置一棚之内,名为全神,而不论尊卑,不分男女,不知伦类之异同,不察性向之向背。” [49] 这是民间宗教在多神崇拜基础上的整合发展,共同的现象,有灾信佛,无灾不信。通常他们关心的不是某某神的等级、伦类、尊卑,主要的是它们是否灵验,是否有效果,也不会局限于某个教派、教义。

一个佛教的“心”,能够把所有的神人关系、天人关系悉数包括于其中。其以一己之心,作为神人、天人、人人关系的中介,首先是神化了信仰者自我之后,[50] 才能以此神化之“心”,进而去销蚀那制度宗教、精神秩序的权力表达功能。表面上,它们类似于官府和文人学士提倡的三教合一等社会思潮,[51]但因为民间宗教的世界是一个无有差别的圆融的世界,重新创造的天地社会,所以他们所需要和向往的宇宙和世界是以一个包括了“尽忠立孝,济国治家”等等内容的“心”,并且是以一种集团型信仰改变的方式,进而表达集团型的拯救方式,以“心”换“心”。一个新的世界,本质上是出自于一个新的“心”,故而才会改朝换代之后再落窠臼,新瓶旧酒,顺天应人、易姓***的传统模式一再重现,依然还是那种天下皆呼为圣、具有宗教意义的权力秩序的复制。

它至少说明了群体信仰的反动方式,即以反规范主义的规范***,一般只有短暂的生命。它从一个群体传递到另一个群体之时,没有哪一个主题和价值目标能够促使反规范主义的群体能够长久地存在。因为一个价值规范的制度化或秩序化,必然还会造成另一个价值规范的反对形式。所以它只能断断续续地、极不稳定地存在,而只能在周期性的、间断性的,并且在多次反复或复兴之后,惟有回归到一个固有的价值源泉上来。所谓“心世界”,还是一个旧世界。

四.新“心世界”:祛除权力之魅

中国人相信,这是一个新“心世界”。信仰的改变,可以改变所有世界。“私”的变成“公”的。因为,“心世界”的改变,使固有的尊卑之分别,固有的位格也不存在了。“神无大小,灵者为尊。”凡圣同根,人神一致,原有的等级秩序不复存在,人人拥有平等的人格或神格,全然没有了尊卑、等级、高下、邪正、善恶。由此而可以统合民间社会的所有大众,吸引民间社会的整体精神。此乃民间宗教区别于正统宗教的重要点之一。[52]

这是对正统宗教的改革和重组,其本身就是一种民间对抗固有的价值秩序的方法之一。因为固有的价值、精神秩序即等同于权力秩序,所以对固有的价值、精神秩序的反动,同时就是一种对于固有权力秩序的对抗,对于官吏、对于贫穷、对于社会的批判,这是乡村社会大众的另一种世界观和价值观,以及民间宗教的社会意义。[53]

对于佛教的“心世界”而言,“新佛出世,除去旧魔”,对于新佛的信仰,就是整个世界的***了。比如,民间佛教中的弥勒教派,是中国历史上见诸史料的最早一支以佛教名义创建、以弥勒下生救世未旗帜的民间佛教,曾根据佛经的“三世”、“三劫”的说法,自说自划,认定世界时空发展分为燃灯、释迦、弥勒三世佛掌管的三个阶段,并将三世佛对立起来。为了抬高弥勒佛的身份,他们往往贬斥燃灯、释迦佛祖。在《普静如来钥匙通天宝卷》中就有:“燃灯佛子,兽面人心;释迦佛子,人面兽心” [54] 的说教,为了民间群体信仰的利益目的和自我组织能力的加强,可以毫不掩饰地辱骂佛祖。可见这种群体信仰的民间特征,民间佛教与正统佛教的相异之处。

东汉末年以及西晋时代西域人竺法护翻译的《弥勒下生经》,将弥勒观念传入中土,声称:“释迦佛衰谢,弥勒佛当持世。” [55] 因此,在这些弥勒下生的观念之中,描述了弥勒佛三行法令,普渡众生的情形,“谷食丰硕,人民滋盛”,“人心均平,皆同一意”,“无有差别”,表达了一种不同于官方宗教信仰的价值理念,以一种特别的精神权利来激动社会底层对于另一种社会理想的抗争,打着佛教的信仰构建群体社会,反抗现行权力秩序。

所以,从西晋到隋朝,沙门僧侣举旗造反者史不绝书,大都以“弥勒下生”为动员口号,从中还衍生出大乘教等其他教派。如北魏时代的冀州沙门法庆的大乘教自称是弥勒佛、新佛问世,宣扬“新佛出世”,动员社会力量;南北朝北齐则有傅大士首创的弥勒教,始与正统的佛教净土宗,弥勒信仰相与区别。傅大士自称是“弥勒菩萨分身来世,济度群生”。而在隋朝大业年间,沙门向海明自称弥勒佛转世,揭竿起事,从而构成了在制度佛教之外的民间佛教。尤其是法庆大乘教提倡“杀一人未一住菩萨,杀十人为十住菩萨”。弥勒下生之信仰群体,曾经作为一种精神异端,构成了一种冲击固有权力秩序的社会异端,可谓史不绝书。

即使在明代中叶,中国的民间教门进入了一个新的历史阶段,弥勒下生思想依然与“无声老母”信仰,共同构成但是各个民间教派的神灵信仰的中心。[56]

但是,官府对于民间宗教“心世界” 的管理和制约,明清皇朝可以说是中国历史上最为严厉的时代。《大明律》曾经以法律的形式,严厉禁止“左道”、“邪教”的流行。“凡师巫假邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公太保师婆,及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道乱正之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者绞,为从者各杖一百,流三千里。” [57]

时任陕甘总督的左宗棠曾经在告示之中再度列出《大清律》,重申官府对于民间宗教的严格禁止:

凡庵观寺院,不许私自创建,违者杖一百。

凡民间弟子,户内不满三丁,或在十六岁以上者而出家者,俱枷号一月。

凡造谶纬妖书、妖言及传用惑众者斩。

凡私家告天拜斗,焚烧夜香,燃点七星灯,亵渎神明者,杖八十。

凡师巫假降邪神、书符咒水,一应左道异端之术惑隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,煽惑人民为首者绞,为从者流三千。[58]

正因如此,尽管在明代中期之后,中国的民间宗教得到了大发展,秘密教门迅速形成。[59] 但明代的佛教永远不像欧洲的基督教机构那样,它没有被编织进入世俗主权的网络。它被习俗和法律排斥在外,不被允许投资政治资源。正如中国没有成立与国家政权相平行的教会一样,朝廷和国家的精英也不能继续充当寺院的支柱。即使是有朝廷官员来支持寺院的话,他们这样做的身份也是出自于朝廷官员的职位而非地方士绅。然而,明代的佛教寺院存在着大量的散布在乡村的小寺院,除了国家所供应的僧录司之外,没有等级之分,没有内在的组织或任何固定的机构。除了姊妹寺院之间的有限联系恶化佛教圣地的联结之外,佛教道场没有参与任何层次的更大的机构组织。所以,明清时代的佛教机构既不是国家的附属物,也不是有其自身权利的国家组织。[60]

然而,对此层面的***意象及其程度的把我,可以不宜过高。这似乎是说明官寺的发展受到了一定的限制。我们也很难说,“它是一种社会机构,不受任何特别的政治权力机构结盟的约束;在某种意义上说,它不依赖于已经确立的权力体制”。而只能认定,这种佛教机构是处于既非国家附属机构,亦非国家组织的宗教机构,却能在获得民间资源的基础上得到一定的发展,出离了官寺佛教的框架。这是中国佛教在明代的时候大量地走向民间社会的一个基本原因。

明清时期的民间宗教,乃是以民间佛教为主体,大抵上是三教合流思潮背景和特征,特别是在清代之后,民间宗教却又日益转化成为一种同质化的思想倾向,相互影响而彼此融摄,成为民间宗教的基本走向。但是,这并不等于说,它们就不依赖于固有的国家权力体制,不受国家权力秩序的约束。

一方面,中国的民间教派有一种神圣观念,这表现在他们的偶像崇拜中,…但它们对于神圣实体(the numinous)的观念具有一元论的内涵,即确认所有层次和类型的生灵都是神圣实体的一部分;进而言之,他们的神圣经验是与作为大乘佛教普渡众生化身的圣人(ping beings)紧密相连的。因而大体说来,中国的宗教团体并没有入教与非入教、普通真理与真理、公开仪式与秘密仪式之间明显差异的基础。这种民间教派,其意指“一种旨在个人得救的即存的自发结社。它是对应于一种规模更大的既存宗教体系而兴起的,这种宗教体系尽管获得了公认,但其在创立之初也是自发的。” [61]

另一方面,就民间佛教而言,这是因为中国佛教史上僧尼的官僚制化,导入了保障权力正统性的合理化象征与同一化象征。合理化象征,主要着眼于对知识阶级灌输承认正统的信念涵养。皇帝在显示自己是“当今如来”的同时,作为宣布佛法的功德者及佛教的保护者呈现,想要在知识层培植对传布佛法真理的权威者皇帝的归顺与服从。孝文帝对涅槃学的“异常热心”,宣武帝对《十地经论》的倾倒,都只不过是通过皇帝的典范,育成其正统性。所以,同一化象征,是掩盖政治权力黑暗性的装饰物。[62]

这些历史现象,大致能够说明民间信仰与官方秩序、官民共享之象征交换关系模式,其实是能够并存无碍的。这是由于民间宗教、信仰的非制度特征、弱关系的表达方法,它无法造成传统的裂变,无力构成象征范型的变迁,另创一类精神法度、信仰模式。

至于民间宗教中信仰的神祗系统,其间存在着神人等级和信仰主体之间的主客关系,因此,即使是民间乡村人们看待神人、人人的关系、社会的秩序、权力的分配,以及乡村的庙、坛网络和神的体系也是依据这两类关系建立的。它能够在服从和维护身份的、政治的和宗教的等级绝对权力的同时,也创造出制约等级权力的权力关系和阻隔精神等级权威的空间。人们可以设想,这是一种互相依赖又彼此制约的关系所构成的具有宗教意义的权力秩序。

值得注意的是,这种政治秩序和精神秩序在不同界域中的权威的差别。其权力关系存在于界域当中,而政治的权力关系则能够超越界域,这样,政治的权力有时就不可避免地与界域性的权力发生矛盾。当村庄里的人们接受政治的权威时,他们会服从;当他们不接受政治的权威时,便会拒绝服从,其形式的差别是,沉默或者愤怒,是立即抵抗、还是逐渐改造。其中,最复杂和最奥妙的是,政治的权限通常是由国家规定的,但乡村人的观念中有一套自己的界域性权限。[63]

其中又一个非常重要的本质现象,这就是最值得注意的民间神的增添现象。这种增添常常发生在传统所属的各个社会边缘,或者是各类信仰者之间的交界之处。这种宗教增添常常可以转换成为吸收,随着时间推移还可以促使原来传统的其它部分也受到新总体部分的影响,其民间知识传统也会发生增添。但是其中并不发生象征范型的变迁。新的神祗可以被增添到旧神祗的行列之中。而不影响传统信仰在信仰与行动根本主题上的依然如故。 [64] 因此,民间宗教中所增添的一些新神祗,或者是民间佛教的新“心世界”,对于固有的朝廷官府规定的神祗而言,实际上大致等同于一种制度外的、固有权力秩序之外的意识形态挑战,往往也会由此而构成一种权力变迁,一种权力统治主体的变迁,而非权力秩序在本质形式上的改变。

民间宗教、朝廷眼中的个人妖术、私人信仰,对于帝国权力体制而言,就是一种“自由飘浮的社会权力”。在天人关系与权力秩序处理和谐的层面上,这种自由飘浮的社会权力与帝国秩序能够共同分享,仅仅是权力享受的制度分别而已。所以在其核心层面上,它们天然地具有彼此替换的可能,否则“***”就不可能成立。制度化的卡里斯玛,就是这种制度化的结果,抑制民间的、私人的卡里斯玛之制度化,以合法证明权力秩序需要的卡里斯玛意义,构成了卡里斯玛在制度化层面上的对立和冲突,进而构成了中国王朝正邪、公私之间权力冲突的内在根源。因此,一旦朝廷有事,民间及其民间力量就会借助于民间宗教乃至巫术、妖术、迷信方法,组织民间集团,从中挣断帝国权力与天命合法性的直接联系,自立天命、合法证明,改朝换代。

这是十分危险、困难却又非常强大、影响深远的传统,中国人难以摆脱的传统。人们似乎在永远相信:改造一个世界,必以精神、信仰的***作为逻辑起点。

虽然,似乎是在这个时候,中国佛教在精神意义上的真正信仰,才可能作为一种社会现象得以呈现,它内涵的社会意义才得以呈现。所谓佛教的超越,惟有具备了出离固有的权力秩序的时候,它才能够得以制度层面的落实。所谓的宗教、信仰层面上的公私矛盾,才能得到一个基本的处理方法。但是,缺乏了制度层面的权力之魅的祛除,其公者,依然是朝廷官设的权力秩序;私者,民间社会中基于个我信仰的群体组织。

从中国宗教传统来说,除了官方儒教之外的其它宗教,基本不是政府组织的。儒教离群众的个人生活有点远。那些受到佛、道教影响的人,在它们那里找到了方向,通向适合他们私人生活的宇宙,弥补了儒家学说在精神或非理性存在领域的缺陷。倘若要找到这几个世纪中国宗教与法律之间的联系,就必须到小群体(也就是说,至少要小到其成员彼此认识)的微观世界里寻找。[65]

当然,团体共修的佛教社团,还是难以发现它们之间所包含的宗教与法律的关系,但它们所谓非官方组织的宗教团体,是一种组织成员彼此认识的自我组织的宗教行动,是一种小群体的宗教信仰方式,甚至是一种秘密的民间宗教及其教派组织。[66] 故而从其精神权利对于固有的权力秩序的出离而言,它们具有民间组织的团体共修,以在创造不同的社会价值,借以实现它们的劫变思想,自立救济。于是,它们就已经把原来的私人的、个体的佛教信仰变成了一个群体中的共同信仰。得其正当性者,可为民间佛教;不得其正当性者,所谓民间邪教。因此,这些民间宗教信仰,即使存有一定的制度形式也会形同虚设,朝廷官府不会允许它们获得制度化,以其制度形式隔绝了国家权力与天命信仰、权力秩序与整个社会之精神秩序之间的必要联系。

因为,这些群体信仰如果一旦获得了相应的制度化,就等同于承认了它们的合法性或正当性。所以,这种信仰群体的民间组织形式,就其现代社会所需要的“公共性格”而言,依然还有一段距离,还是无法“祛其权力之魅”,还在传统的公-私架构之中痛苦地挣扎着,得不到真正的自治空间和相应的制度落实。它们只能是一种公私交织的群体信仰,甚至也不希望公私之间能够具有一种制度的分割,把国家权力与精神权利分离出来。它们还是在此公私交织、冲突之中,希望有朝一日、对决于官方的儒教秩序,把佛教转型为公共崇拜型的信仰方式,进而把也镶嵌进入国家权力秩序之中。

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[①] 梁其姿《施善与教化——明清的慈善组织》,河北教育出版社2001年,第320-321页。

[②] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第250页。

[③] 罗德尼·斯达克,罗杰尔·芬克《信仰的法则——解释宗教之人的方面》,中国人民大学出版社2004年,

第130页。

[④] 孔飞力《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》,上海三联书店1999年,第129页。

[⑤] 卜正民(Timothy Brook)在他的研究中也指出:像士绅一样,佛教寺院也有公与私之间的一种复杂关系。

参卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》,江苏人民出版社2005年,第26页。

[⑥] 莫里斯·弗里德曼《中国东南的宗族组织》,上海人民出版社2000年,第147页。

[⑦] Daniel L.Overyer ,Folk Buddhist Religion:Dissenting Sects in Late Traditional China ,Cambridge :Harvard University Press,1976.

[⑧] Huber Seiwert in Collaborstion with Ma Xisha Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History in CHINA STUDY Vol.3:Published for the Institute for Chinese Studies of Oxford ed.Glen Dudbridge 当旅行者返回时,又要向他奉献两瓮敬酒。所有以个人名义从事的旅行,都不会考虑在内。为了对一位亲戚的死亡表示“出孝”也要提供两瓮酒。参谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第266页。

[21] 引自谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第267页。

[22] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第268、270页。

[23] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第274-275、276页。

[24] 《佛祖统纪》卷38,第355页。

[25] 《册府元龟》卷159,第11页。

[26] 谢和耐《中国5――10世纪的寺院经济》,上海古籍出版社2004年,第282页。

[27] 《佛祖历代通载》卷11,第569页。

[28] 梁景之《清代民间宗教与乡土社会》,北京:社科文献出版社2004年,第101页。

[29] 卜正民(Timothy Brook)《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》,江苏人民出版社2005年,第112-116页。

[30] 宁可、郝春文辑《敦煌社邑文书辑校》,江苏古籍出版社1997年;秦晖《政府与企业以外的现代化——

中西公益事业史比较研究》,浙江人民出版社1999年。

[31] 杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年,第365页注1。

[32] 许理和《佛教征服中国》,江苏人民出版社1998年,第323、354页。

[33] 卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》,江苏人民出版社2005年,第28页。

[34] 欧大年先生曾指出:白云教和白莲教之类的独立的教派出现于宋代中期,这并不奇怪。因为在宋代,随

着城市迅速发展、社会分化和经济专业化日益增强,形成了许多自愿结社的新形式,教派不过是其中的一种。这些社团是介于独立的寺院修行和独立的世俗运动之间的一个重要的过渡者。其在宋代的活动范围表明,大乘佛教救世教义改变了它的结构形式,以适应中国人世界的需要和压力。而教派是菩萨法力的延伸。欧大年《中国民间宗教教派研究》,上海古籍出版社1993年,第106页。

[35] 宗晓 《乐邦文集》卷3,《大正藏》47册,第187页。

[36] 大佑《净土指归集》卷2,《续藏经》108,第79页

[37] 宗晓《乐邦遗稿》卷2,《大正藏》47册,第242-243页。

[38] 宗晓《四明教行录》(1202年)卷1,《续藏经》100,第446页。

[39] 潘桂明《中国居士佛教史》下卷,中国社会科学出版社2000年,第587页。

[40] 赞宁《大宋僧史略》,下卷,《大正藏》卷54。

[41] 《乐邦文类》卷26。

[42] 《佛祖统记》卷26。

[43] 马克斯·韦伯语。他认为中国民间社会缺乏这个“团体的神”,故中国人的社会生活无法由宗教来组织。

[44] 中国民间宗教组织的迅速发展,往往是在一种信仰的饥饿状况中置入了民间宗教的新教义,进而发展为

全家老少参加的巨大宗教教团,成长为公权力也无法取缔的势力。因此,这不是“缓慢形成”的,所以只能以宗教狂热性高涨的“集团性改变信仰”来说明,由此“唤起某种连带感,集团性的宗教感情得到扩展”。“在信者作为全体接受拯救的意义上,是集团性的”信仰的狂欢,圣俗形成两极化,只有陷入饥饿状态的人们,因信仰新型宗教教义而获得再生。这个集团性改变信仰,乃是集团性拯救的前提条件。参三石善吉《中国的千年王国》,上海三联书店1997年,第37-38页。

[45] 梁景之《清代民间宗教与乡土社会》,北京:社科文献出版社2004年,第290-294页。

[46] 杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社1993年,第377页。

[47] 李贽《焚书》,北京:中华书局1975年,第132页。

[48] 卜正民《为权力祈祷—佛教与晚明中国士绅社会的形成》,江苏人民出版社2005年,第30-31、104、320页。

[49] 黄育梗《又续破邪详辨卷一》,中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第三辑,中华书

局1982年,第122页。

[50] 民间佛教之中,常常可以见到史料中所记载的“异僧”,能行神迹,驱逐虎豹,转动巨石,“一郡皆呼为

圣”,“使百姓礼拜忏悔……。” 见《太平广记》,卷九十一。这种神异为“圣”的传统宗教行动方式,往往是中国信仰***、社会***、动员社会的一个前提。其小者,和尚不怪,信徒不拜;其大者,是***者的自我神化,自为神验,神化救世主。

[51] 如佛教的三佛应劫救世观念,又称“三阳劫变”观念,深刻渗透了佛道两教融和的痕迹。它渊源于佛教

大乘救世说。西晋竺法护首译的《弥勒下生经》及鸠摩罗斯译《弥勒下生成佛经》已有端倪。 但它又逐渐与民间道教的天道变易说、谶纬经学的五行终始说与后来的末法思想等等结合。参马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》,上海人民出版社1998年,第37、619页。但其间还有儒教天命观念的渗透、整合,如道教的劫变观念,所谓苍天已死、黄天当立者等。所谓“心世界”的改变,几同于天命信仰的改变。

[52] 梁景之《清代民间宗教与乡土社会》,北京:社科文献出版社2004年,第296-298页。

[53] 雍正皇帝曾在一个上谕中昭示:“邪教非世俗寻常僧道之谓,不可借此