(二)论名略说

本论名为《瑜伽师地论》,先来解释一番这个论名。

瑜伽

呵呵,这个名词近来大概已经和体操差不多了,但这里说的还不是拉韧带:)

最胜子的《瑜伽师地论释》里对瑜伽有广狭二解:

1、谓一切乘,境、行、果等所有诸法,皆名瑜伽,一切并有方便、善巧相应义故。

2、有义:正取三乘观行说名瑜伽。数数进修,合理顺行,得胜果故。境、果、圣教,瑜伽境故,瑜伽果故,论瑜伽故,亦名瑜伽。

广的指三乘一切境、行、果总名瑜伽;简单说,就是取三乘观行说名瑜伽。前者取相应义,后者取观行义。(窥基大师说上说可以开合为4解,文繁不录,见《略纂》)

瑜伽师

瑜伽师,《论释》也给出两解:

1、三乘行者,由闻思等,次第习行如是瑜伽,随分满足,展转调化诸有情故,名瑜伽师;

2、或诸如来,证瑜伽满,随其所应,持此瑜伽,调化一切圣弟子等,令其次第修正行故,名瑜伽师。

即:1、三乘行者名瑜伽师;2、诸佛如来名瑜伽师。后边一义虽少提及,但下文要继续用到,所以还是介绍为好。

地

有今人解此地为次第,简直不知所云!大概是对《菩提道次第》的印象太深了吧!这十七地,实在没什么明显的次第安排。(地和第,就是字也不同吧!)

还是看《瑜伽师地论释》:

地谓境界、所依、所行,或所摄义。

其中,依窥基大师之解《论释》:境界、所行各唯一解,所依、所摄各存二义。

(境界:)是瑜伽师所行境界,故名为地;如龙马地。唯此中行,不出外故。

(所依:1、)或瑜伽师依此处所,增长白法,故名为地,如稼穑地。

(2、)或瑜伽师地所摄智,依此现行,依此增长,故名为地,如珍宝地。

(所行:)或瑜伽师行在此中,受用白法,故名为地,如牛王地。

(所摄:1、)或诸如来名瑜伽师,平等智等,行在一切无戏论界无住涅槃瑜伽中故,是彼所摄,故名为地。

(2、)或十七地,摄属一切瑜伽师故,如国王地。

若依《遁伦记》,则稍有不同:其境及所摄各唯一解,依、行二种各有二解。即:或诸如来名瑜伽师,平等智等,行在一切无戏论界无住涅槃瑜伽中故,是彼所摄,故名为地。这条,基大师判为所摄,伦法师判作所行。

瑜伽师地

圣言大海,难可具说。佛典的文义是极丰富的,瑜伽师地,依上文这样都可以算是略说的了。但再简单一些的表述,瑜伽师地,或许可以表达为三乘观行者所行的境界吧。

论

《瑜伽师地论释》:

问答、决择诸法性相,故名为论。

参考《俱舍论》:

教诫学徒,故称为论。

本论既名《瑜伽师地论》,当为论藏所摄。但由于祖述弥勒,(特别是《本地分》,)而弥勒是当来下生的未来佛,故本论某些章节的异译也有称为经的,如《菩萨地持经》、《菩萨善戒经》。又因为本论常大段、甚至几乎全文引用经典,所以又有《王法政理经》、《解节经》(即《解深密经》的异译)这样相关章节的《经》。

本地分

《本地分》,是《瑜伽师地论》最重要、核心的部份,也是它又名《十七地论》的原因。

上面介绍《瑜伽师地论》框架的时候,已经介绍了本论五分的结构,现在再略说一下。

《瑜伽师地论释》:

今此论体,总有五分:

一、本地分,略广分别十七地义;

二、摄决择分,略摄决择十七地中深隐要义;

三、摄释分,略摄解释诸经仪则;

四、摄异门分,略摄经中所有诸法名义差别;

五、摄事分,略摄三藏众要事义。

本地分的得名,一是因为他相对于其它四分,此为根本(《批寻记》语);又是略广分别十七地的,所以冠名本地分。而其它四分,因为是明所摄,略摄一切,解释此故,所以都做摄某某分了。

原典

云何瑜伽师地?

谓十七地。

何等十七?

嗢柁南曰:

五识相应意,有寻伺等三 ,

三摩地俱非,有心无心地,

闻思修所立,如是具三乘 ,

有依及无依,是名十七地。

一者,五识身相应地;二者,意地;三者,有寻有伺地;四者,无寻唯伺地;五者,无寻无伺地;六者,三摩呬多地;七者,非三摩呬多地;八者,有心地;九者,无心地;十者,闻所成地;十一者,思所成地;十二者,修所成地;十三者,声闻地;十四者,独觉地;十五者,菩萨地;十六者,有余依地;十七者,无余依地。如是略说十七,名为瑜伽师地。

通释一下文字

什么是经典里提到的瑜伽师地三乘行者所行的境界呢?

那是指的十七地这些境界分为十七大类。

十七地又是哪些呢?

有集颂说:

五识相应、意 ,有寻伺等三 ,

三摩地俱、非 ,有心、无心地,

闻、思、修所立,如是具三乘 ,

有依及无依 ,是名十七地。

这就是:一、五识身相应地;二、意地;三、有寻有伺地;四、无寻唯伺地;五、无寻无伺地;六、三摩呬多地;七、非三摩呬多地;八、有心地;九、无心地;十、闻所成地;十一、思所成地;十二、修所成地;十三、声闻地;十四、独觉地;十五、菩萨地;十六、有余依地;十七、无余依地。

这里的十七地也是略说若广说三乘行者所行的境界则无量无边,这些就是经典里所说的瑜伽师地。

札记:

《大论》作嗢柁南,《遁伦记》作嗢拖喃,没啥差别。《遁伦记》解释道:

嗢拖喃者,此云集施。拖南是施。嗢是集义。以少略言,集合多法,施诸学者,令易受持,故名集施。

嗢拖喃有多义,在这里就是摄颂的意思。

《论释》说,瑜伽师地这个说法其余经典中也提到,比如《月灯经》。但是查《月灯三昧经》,没有找到同样的文字,大约是已经译成观行之类的文字了吧!但在《大宝积经》中有两段文字,出现瑜伽师地的说法。

卷五十三《菩萨藏会》云:

舍利子,所言慧者,谓能觉了一切善法是方便会,安住一切瑜伽师地者所成就故

《大宝积经》卷九十六《勤授长者会》:

尔时尊者阿难白佛言:世尊,希有!世尊,希有!善逝,当何名此广大法门,云何奉持?佛告阿难:是法门名菩萨瑜伽师地,亦名勇猛授长者所问。如是名号,汝当受持。

按《勤授长者会》的这段经文来看,这一会是可以叫做《菩萨瑜伽师地经》的。

奘译的《说无垢称经》也提及瑜伽师地:

法施祠者,无前无後,一时供养一切有情,是名圆满法施祠会。其事云何?谓以以正息除一切有情烦恼行相,引发善修瑜伽师地

什译的《维摩诘经》,译作法施会者,无前无後,一时供养一切众生,是名法施之会。曰:何谓也?谓以解众生缚,起修行地这是译为修行地了。

论文开头即释瑜伽师地为十七地,这倒并不是说只能有这么十七地。《论释》说:

谓十七地者,总集所说瑜伽师地,略有十七;若广安立,地位无边:一一地中分位差别,义无边故。

其实要再多加几个地也无不可,只是这样基本已经摄尽,就依他立言了。同样的,象百法,也是可开可合,不必拘泥于一百这样的数字:比如无为法可摄为一个,也可以开作八个;不正见,也可以开为五个

十七地的结构

既然前面提到三乘一切境、行、果总名瑜伽,那么十七地也可以按境、行、果来配释。其中,前九地是三乘境,次六地是三乘行,后二地是三乘果;即:观境、起行、证果。

境又可以分为三:前二地(五识、意)是境体,一切皆以识为体故。五识粗显,故列在前;意地难了,故系于后。次三地(寻伺等三)是境相,依粗细下上分先后。后之四地是境界位,依有定无定,定位浅深而安立先后。(这里的先后次第和颂文次第略有不同,将非三摩四多地前置。)后四地(非三摩呬多地、三摩呬多地、有心地、无心地),窥基大师也有再分作用、位的,即次二地是用,定、散二时,作用别故;后二地是位,有心、无心,两位别故。

行六地中,初三为通行,三乘皆依闻、思、修故;后三别行,劣、胜;小、大;方便、根本以为前后。

果二地中为有余依地,无余依地,先后安置。

列表如下:

┌────体─┬─── 一、五识身相应地;

│ └─── 二、意地;

│ ┌─── 三、有寻有伺地;

├────相─┼─── 四、无寻唯伺地;

┌ 境─┤ └─── 五、无寻无伺地;

│ │ ┌─── 七、非三摩呬多地;

│ └─── 位─┼─── 六、三摩呬多地;

│ ├─── 八、有心地;

│ └─── 九、无心地;

瑜伽师地 ─┤ ┌─── 十、闻所成地;

│ ┌───通─┼─── 十一、思所成地;

│ │ └─── 十二、修所成地;

├─行 ─┤ ┌─── 十三、声闻地;

│ └───别─┼─── 十四、独觉地;

│ └─── 十五、菩萨地;

└ 果 ────────┬─── 十六、有余依地;

└─── 十七、无余依地。

这也就是《本地分》的大结构了。

十七地之异说

下面略谈真谛法师关于十七地的传说。

《瑜伽师地论略纂》卷一云:

自正法东渐,年载极遥,虽闻《十七地论》之名,不知十七者何也。

这是说大致在窥基时期,真谛译《十七地论》已经失传(或极少见闻)。但《大乘四论玄义》中尚存十七地之名:

一、善心地;二、闻慧地;三、思慧地;四、修慧地;五、有心定地;六、无相心定地;七、声闻地;八、缘觉地;九、十信地;十、十住地;十一、十行地;十二、舍小回向大乘地;十三、大乘十回向地;十四、十地;十五、佛地;十六、有余涅磐地;十七、无余涅磐地。

两相比较,名目颇存异同!

原典

本地分中五识身相应地第一

云何五识身相应地?谓五识身自性、彼所依、彼所缘、彼助伴、彼作业,如是总名五识身相应地。

何等名为五识身耶?所谓眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

通释文义

《本地分》中《五识身相应地》第一。(依《瑜伽师地论》梵文及汉文的次序,这一句原先是置于卷首的,《批寻记》把它挪至此处,文义更通顺些。)

问:什么是五识身相应地呢?

答:就是五识各别的自性、所依、所缘、助伴、作业,这些总的构成了五识身相应地。

问:何为五识身呢?

答:即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。

札记

云何五识身相应地,还有这个意思:哪些是与五识身相应的境界呢?这个意思应该比上面的通释更明白些。但五识身相应地作为一章的大标题,把它当做一个专有名词,就不再拆开解释了。同样的,下一章,意地,完整的来说,应该做意识(身)相应地,也应该释为与意识相应的境界。《本地分》其余诸大科,也都应当照这样理解。

五识、五根,相对意识等而言,显了易知,所以置于十七地之首。

这里的自性,是指它的自体,本体,也可以说是拨开名言背后的他的真实、存在。唯识里说的自体、自相,大多数情况都是同一个意思,所以有时候用相来解释性。知道这点,就不会在某些有关唯识问答的学习中,觉得有点答非所问了。

所依,是指它所依靠的,这里指和它生起有关的重要的一些条件。

所缘,是指所对的境,所认识、涉及的对象。

助伴,凡与此生起有关联而不属于其余四方面的都可以说助伴。广则无边,当然捡重要的说。这里主要说的就是相应心所。

作业,业就是造作,这里作业的意思是指作用、功用。

原典

云何眼识自性?谓依眼,了别色。

通释文义

问:什么是眼识的自性呢?

答:就是依眼根,了别色境。(依眼根,缘色境,起了别的功能。)

札记

《大论》这里对眼识的解释,依唯识家而言,是不了义的。依眼根,是眼识所依;了别色境,是眼识的作用,都没提到自性,稍稍相关的,了别二字,可以算是识的自性。

所以,遁伦、窥基引《成唯识论》,说,因为识相难了,举所依因(眼根)及所了果(了别色境)而显自性。《成唯识论》说依眼,了别色是如契经言,那么这句话是从佛经里摘出来的了。

无著论师在《显扬圣教论》也给出了眼识的定义,相对而言,就显得比较完整了。《显扬》卷一云:

眼识者,谓从阿赖耶识种子所生,依于眼根,与彼俱转,缘色为境,了别为性。如薄伽梵说:内眼处不坏,外色处现前,及彼所生作意正起,如是所生,眼识得生。

为什么不叫色(等)识?

呵呵,如果这个问题问到龙树大师,那么,依他的风格(《大智度论》),多半会说:要是我用色识\这个名字,你恐怕又要问:为什么不叫眼识?(你是找茬儿还是无聊得没话说了?!)不过,瑜伽行派的大师们还是慈悲地回答了这个问题:)

《杂集论》卷二:

问:若了别色等故名为识,何故但名眼等识,不名色等识耶?

答:以依眼等,五种解释,道理成就,非于色等。

何以故?

1、眼中之识,故名眼识,依眼处所,识得生故。又由有眼,识得有故。所以者何?若有眼根,眼识定生,不盲瞑者,乃至闇中亦能见故。不由有色,眼识定生,以盲瞑者不能见故。

2、又,眼所发识,故名眼识,由眼变异,识亦变异。色虽无变,识有变故,如迦末罗病,损坏眼根,于青等色皆见为黄。

3、又,属眼之识,故名眼识,由识种子随逐于眼而得生故。

4、又,助眼之识,故名眼识,作彼损益故。所以者何?由根合识有所领受,令根损益,非境界故。

5、又,如眼之识,故名眼识,俱有情数之所摄故。色则不尔,不决定故。

眼识既然,余识亦尔。

原典

彼所依者,俱有依,谓眼;等无间依,谓意;种子依,谓即此一切种子执受所依,异熟所摄,阿赖耶识。

通释文义

五识的所依,依三种来分,就是:1、俱有依,又叫增上缘依;2、等无间依,又叫开导依;3、种子依,又叫因缘依。这里没说所缘缘,因为那就是色境,单独成立为眼识的所缘了。

眼识的所依:1、俱有依:简单说,就是眼根;2、等无间依:就是现在正灭的眼识(它有牵引、开导的功能,以生起现在正在生起的眼识生灭同时);3、种子依:就是阿赖耶识。它执受世、出世间一切种子(名言种子、二取种子、业种子等),为彼等所依,是真异熟。

札记

1、俱有依:

眼识的俱有依,据窥基大师《瑜伽师地论略纂》说,有三解,而以第三解为正。即,前五识这里的眼识,按照所依的不同,都有四个俱有依:1、同境依:五色根这里就是眼根;2、分别依:意识;3、染净依:末那识;4、根本依:阿赖耶识。

《瑜伽》大论的这一节,只提到了俱有依中的同境依五色根,而略去六、七、八识,《略纂》和《论记》,都说是因为稍疏远故,略而不述。

2、等无间依:

新出的诸部《白话》,包括《披寻记》,在这里都出现了或大或小的错误。

错得最离谱的是佛光山版白话《瑜伽师地论》。《大论》的等无间依,谓意,被干脆利落地解释成为意识!其实,《瑜伽》后面马上就说到了(都不用翻页)意,谓眼识无间过去识,很明白说这里的意,是指的眼识。而《白话》,索性把这段意思也改了:意识,是眼识缘境以后相续传递过去的。并作了两段莫名其妙、不负责任的发挥!为了做人的厚道,我就不引它了。

《披寻记》的问题,出在对过去二字的错误解读。《披寻记》P5:

二、等无间依,谓意。此即眼识无间灭者,名之为意。即过去识之异名。由前刹那眼识灭已,后自类识无间得生,是故名为等无间依\。

这是把过去,当做是前刹那的已经灭的眼识。拿现在的话说,语法解读有误。《论》文中意,谓眼识无间过去识的过去,是过去ing现在时,而不是have 过去ed的完成时。《遁伦记》云:

若小乘,以过去为意\。故《论》破云:意名应无有义?!今大乘说:即于现在将灭位中,有牵后力,名次第灭根,非入过去方始名根。故新译《摄论》云:于将灭位得此名故。

这是说:把已经过去的五识(六识)作为意是小乘的说法。真谛三藏的旧译《摄大乘论本》(即文中的故论)中作了破斥。玄奘法师新译的《摄大乘论世亲释》卷一(即《遁伦记》的新译《摄论》实际此处原文不在《摄大乘论本》中,而见于世亲的《释》文。)说:彼将灭时,得意\名故。(文句小有不同,伦法师不是引用的原文。)

按:这种以过去之识为意的认识,出自部派佛教大众部系统的说假部。据窥基大师《异部宗轮论述记》述说假部宗义时说:

现在世之识,不名为意;入过去时,方名意处,依止义成。体非现在,亦非实有。

正和《摄大乘论》及《遁伦记》这段合榫。

3、种子依:

就是阿赖耶识,这个没什么难解。倒是因为这里提到,需要介绍一下阿赖耶识的几个异名。

阿赖耶识有种种别名,如阿陀那识、异熟识、藏识海、心、根本识、一切种子识、所知依等。

阿赖耶识:此名见于《阿毗达磨大乘经》,《摄大乘论本》卷一引《经》颂云:由摄藏诸法,一切种子识,故名阿赖耶,胜者我开示。

阿陀那识:汉译执持识,此识执持种子、根身,故名。《瑜伽师地论》卷七十六云:此识亦名阿陀那识。何以故?由此识于身随逐执持故。此名亦见于《解深密经》卷一:阿陀那识甚深细,一切种子如暴流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。

异熟识:此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识,故名异熟识。异熟有三义:(1)异时而熟:谓业在过去,果在现在;业在现在,果在未来;不同时间变异成熟,故名异熟。(2)异性而熟:谓业因有善恶性,业果是不善不恶的无记性,因果性异,故名异熟。(3)变异而熟:谓业因酬果,前生后熟,前隐后显,因果变异,故名异熟。《成唯识论》卷三:此第八识,或名异熟识,能引生死善不善业异熟故。亦见于《摄大乘论本》卷一。

藏识海:谓大海能纳百川,阿赖耶识能藏诸种,故喻为海。《楞伽阿跋多罗宝经》卷第:譬如巨海浪,斯由猛风起,洪波鼓冥壑,无有断绝时,藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。

心:此就阿赖耶识说名为心,故心是集起义。集积诸法种子,生起诸法现行。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰:集起说为心,思量性名意,了别义为识,是故说唯心。《成唯识论》卷五引《入楞伽经》颂云:藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是故名为识。

根本识:简称本识,此对转识而言。于八识中,前七识是以阿赖耶识中各各自种、转动之所生起的,故称前七识为转识。阿赖耶识是生起前七转识的根本,故称阿赖耶识为本识。《摄大乘论》卷一云:于大众部阿笈摩中,亦以异门密意说此名根本识,如树依根。《唯识了义灯》卷四末云:名本识者,谓是一切法之根本故。

一切种子识:对生现行法的因,名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等,故名一切种子识。《阿毗达磨大乘经》颂云:由摄藏诸法,一切种子识。《成唯识论》卷三:或名种子识,能遍任持世出世间诸种子故。

所知依:所知是法,谓一切诸法依阿赖耶识而有,故名所知依《成唯识论》卷三云:或名所知依,能与染净所知诸法为依止故。

上文摘自《〈百法明门论〉新注》,唐思鹏编着。摘录时,做了不多的文字改动。

原典

如是略说二种所依。谓色、非色。眼是色,余非色。

通释文义

眼识的所依,也可以摄为二种,即:1、色;2、非色。其中,眼根属于色,其余都摄为非色。

原典

眼,谓四大种所造,眼识所依净色,无见有对。

通释文义

眼根,就是由四大种所造,非肉眼所见,有质碍,眼识所依的净色根,。

札记

先解释名词,后通释五根。

四大种

即地、水、火、风,这四类。说他们是大,因为遍一切色法。说种,因为能造色法。同时具此二义,故名大种。

《瑜伽师地论》卷三:

由此大种,其性大故,为种生故。

窥基大师在《大乘法苑义林章》卷三《大种造色章》总结为:

大有四义:

一、为所依故:与诸造色为所依处;

二、体性广故:体性宽广于造色故;

三、形相大故:大地、大水、大火、大风,相状大故;

四、起大用故:成、坏世界,作用大故。

种者,因义;或是类义。

此四能为生第等五因,起众色故,种类别故。虚空虽大,不能为因。内种子等虽能为因,体相非大。所余诸法,非大、非种。由此地等,亦大、亦种,故名大种。

此地、水等四,既有广大、普遍义,又能为生起因,所以,独得大种名。

何为四大呢?《集论》云:

云何建立色蕴?谓诸所有色,若四大种,及四大种所造。

四大种者,谓地、水、火、风界。地界者坚劲性,水界者流湿性,火界者温热性,风界者轻动性。

这里要特别注意到,实四大与假四大的区别。假四大,就是我们眼睛看到的地、水、火、风,那是真四大所造的色,是眼所对的境;实四大,是触所对的境,就是这里提到的坚、湿、暖、动。经典里提到的四大,有时候是指实四大,有时指假四大,应当注意留心。

地界者,坚、劲性:地界,以坚为自性,以劲为业用。

水界者,流、湿性:水界,以流为自性,以湿为业用。

火界者,温、热性:火界,以暖(温)为自性,热(熟)为业用。

风界者,轻、动性:风界,以轻为自性,动为业用。

通常,都把佛教说的四大理解为四种微细的原子,其实不然(作为类似性质的,佛教宗派里多说为四尘)。这四大实际是把各种物质,按坚、湿、暖、动性分为四大类,比如,人身上,体温,即火大;流动的血液,水大;骨头,地大;气息,风大。这四大在涉及到佛教的宇宙生成论时,实际还有其象征意义,这,就等到相关章节再说吧。

那么,作为色法的眼根,应该也可以看出它的四大类性质:坚、湿、暖、动。

成实师说:四大者,地、水、火、风,因色、香、味、触,故成四大。因此四大成眼等五根,此等相触,故有声。地者,色等集会,坚多故名地;如是,湿多故名水;热多故名火;轻动多故名风。以四大为四尘所造,并无实、假四大之分;又说四大唯假名(因为是四尘所造),在诸部宗中,最为特别!

净色根

《集论》说:

眼根者,谓四大种所造,眼识所依,清净色为体。

五根,一般都分为浮尘根和净色根,又作扶尘根、胜义根。浮尘根,就指一般我们所见的眼、耳、鼻、舌、身;胜义根,是在这浮尘根扶助下建立的微细的、有取境作用的清净色微妙清净的物质,它非肉眼所见,为天眼能见。民国时期,章太炎等将之比现代医学之神经,在当时可以说是进步(佛学)思想。但神经在解剖下亦可以明见,当仍非净色根。有人现在却依旧解净色根为神经,则多少带点时代的迂腐!

本论和诸大论多把五根解释为胜义根,这应该是从殊胜的角度来说的。浮尘根作为胜义根的所依,稍疏远故,略而不述。

部派佛教中,大众部等稍有点不同,唯取浮尘根,不建立净色根。

五根

下面略说五根分别:

壹、诸宗异说:

一、外道宗

1、顺世外道说:

一切法皆以地、水、火、风,四大为性。那么,这五根也就是四大为体了。顺世论基本可以看作是古印度的唯物论者,他解释四大,倒是接近于元素、原子。作为唯物论者,他当然是所谓根见家就是认为能见色、闻声的不是识,而是根啰。现在的唯物学者,应该可以作为同类比观。依现在流行的《规矩颂》派唯识家看来,大概会说,这些都可以说是愚者难分识与根吧。

2、胜论师、明论师(即正理派)说:

有地、水、火、风、空五大。眼根即火,耳根即空,鼻根即地,味根即水,皮根即风。五大是实句所摄,是有实体的(胜论师的实句义共许九个:地、水、火、风、空、时、方、我、意);所谓坚、湿、暖、动,是实体的性质,德句所摄。依《大乘法苑义林章》说,胜论师说,眼得坚、湿、暖三种性质,身根得四,但没介绍其他根。

3、数论师说:

数论师立二十五谛,即二十五种真实:神我、自性、大(或觉)、我慢(或我执)、五唯(即:身、触、色、味、香)、十一根(即五知根:眼、耳、鼻、舌、皮;五作根:口、手、足、排泄器官、生殖器官;和据有知、作两种特性的:心。)、五大:地、水、火、风、空。

其中,神我、自性如盲者和瘸子般相互依存,由自性生大,由大起我慢,依我慢,生 五唯、十一根这十六谛(即:身、触、色、味、香;眼、耳、鼻、舌、皮;口、手、足、排泄器官、生殖器官;心。)再有五唯生五大(地、水、火、风、空)。

以上据自在黑《数论颂》和乔荼波陀的注释介绍。这里是说由我慢生眼、耳、鼻、舌、皮五根。西藏格鲁派二世嘉木样宝无畏王大师著的《宗派建立宝蔓论》也说:

从彼神我生慢,慢又分为变异慢、勇力慢和冥暗慢三种。从第一变异慢生五唯,并从彼慢生五大;从第二勇力慢生十一根;

但窥基大师《大乘法苑义林章》卷三说法不同,他说数论宗乃许依五大生十一根,不知何据(或许是数论的别部所宗),现引如下:

自性成大,大成我执,我执成五唯,五唯成五大,五大成十一根。有说火成眼根,空成耳根,地造鼻根,水成舌根,风造皮根。心根有二说:一说是肉团,唯地大造,或五大共造(这里的五大共造,据智周《抉择记》说,当作色大共造);一说非色。其六根中,耳唯无碍。说心根非色者,亦无碍。余皆有碍,皆性是常。

二、内道宗

1、大众部等:

据《异部宗轮论》、《义林章》,大众、一说、说出世、鸡胤部的本宗都以为五种色根,肉团为体(《部执异论》作五根即是肉团),体唯是四尘,并没有另外的净色根,只是有一类稍胜于色,故名清净。五根不见、闻色、声等境,许识见非根见,所以又说眼不见色,耳不闻声,鼻不嗅香,舌不尝味,身不觉触。(大众部认为一切法,过去、未来非实有体,而现在之体非无,故与余部不同。)

2、一说部:

从大众部分出的一说部,和大众部在这些观点上没啥分歧,但一说部之所以从大众部分出,因为他许世、出世法但有假名,都无实体,所以《义林章》举一说部时说:根唯有名,都无色体。这是说,他在许五根即是肉团为性的同时,强调色体亦唯假名。

3、说出世部:

同样从大众部分化出来的说出世部和大众部、一说部在这点上的区别,在于:大众部持现在有体,过、未体无(有部是认为三世实有的);一说部认为世、出世法皆为假名,都无实体;说出世部认为,世间诸法,固然为假;出世妙法,体即是实。所以,《义林章》提到此部部执时举:有漏根假,无漏根实。

4、说假部:

说假部说:据《义林章》说,此部认为,一切色法,亦通假、实:在蕴\门实,界\、处\假故。这和他的宗义特点有关。此部从大众部独立出来,是因为:此部所说:世、出世法中皆有少假非一向假故,不同一说部\;非出世法一切皆实故,不同说出世部\。既世、出世法皆有假、有实,故从所立,以标部名。(《异部宗轮论述记》)。这个说法,可能是受到上座部分别说者的影响。因为,大众部系统是倾向于一说的一往之谈,如上面所标的三宗;上座系统则倾向于分别说。

《异部宗论论》说他许十二处非真实,《述记》说同时也许界体为假,唯蕴体真实。因为,处是生门义,界是种族义,有依缘、积聚、假义故,此亦非实。

5、萨婆多师:

即有部师,又名说一切有部。有部的宗义很明白,一切法有,三世实有。《宗轮论述记》云:说一切有等,谓一切有者有二:一、法一切,谓五法,即心、心所、色、不相应行、无为;二、时一切,谓去、来、今。

《义林章》述及有部五根义的时候说:别有四大,生等五因为因缘,造眼等五根;大唯身触;根虽和集,并实有体。这是说,以四大种为生、依、立、持、养因,造眼等五根。这五根虽和集,并实有体。同时,也是三世实有的。

文中说的生等五因,是指生、依、立、持、养因。《杂集论》说:

所造者,谓以四大种为生、依、立、持、养因义,即依五因说名为造。

生因者,即是起因,谓离大种,色不起故。

依因者,即是转因,谓舍大种,诸所造色无有功能,据别处故。

立因者,即随转因,由大变异,能依造色随变异故。

持因者,即是住因,谓由大种,诸所造色,相似相续生,持令不绝故。

养因者,即是长因,谓由大种,养彼造色,令增长故。

有部后来蔚为大宗,有四大师,又分东部、西部、迦湿弥罗三系。关于上来提及的根、识见境的问题,有部诸师各持异说:法救持识见说;世友(《异部宗论论》作者)持根见说;妙音持根、识相应之慧见说,譬喻师(经部的先驱)持和合见说。依后来的多数见解,有部师里,识见是占上风的。

6、经部师说:

经部是在部派佛教成立晚期,从有部的譬喻师系统分化出来的。经部成立虽晚,但是很有代表性,以至于后来特别是藏传阐述部派佛教的理论特色时,把他和有部作为整个部派佛教的代表来考察的。

《异部宗轮论》谈经部五根义时说他许:

根虽所造,然通假、实,极微是实,粗是假故。

五根既是极微所造,积聚,所以说它是假。这和有部虽许五根是极微所造,有积聚义,然为实有的说法不同。

7、成实论师:

成实师,在汉地有过很大影响,但唐初以后便湮没无闻。至于他的所属部派,一般说是经部异师,也有说是大众部系统雪山部一支。部主名师子冑,造《成实论》,也就是成立四谛的意思。成实师在成立色法上有点特别的见解:(师子冑)本于数论法中出家,因立彼义云:四尘成四大,四大成五根。说色、香、味、触四尘生成四大,四大积聚成五根。

8、犊子部、正量部等:

佛教部派中,犊子等五部有着非常鲜明的特色。且不说犊子所许的不可说我,即在色法上,犊子五部也有着很特别的观点:诸行有暂住,亦有刹那灭。这在正量部(以犊子正宗自许)表达更明显,说:心法、身体、外面的色境,这三类法变化的迟速不同,命根最速;心法次之;外界山河大地转变最为迟缓(诸部章疏对此部许何者迟速的先后安置不同,今且略述其中之一)。所以,此五部认为,五根是色法,它的生灭转变,并非刹那灭(有一种说法,说此三类生灭迟速,各相差16倍。)

9、南方上座部:

南传上座部今天越来越受到北方学者的重视,甚至可以说,对西方的佛教传播工作,也是以他们为开始,并占据着主流的。介绍部派观点,也应该要关注到南传一系的资料。

《清净道论》是南传最重要的阿毗达摩论书,它的地位,大约相当于瑜伽行派系统的《瑜伽师地论》。《清净道论说蕴品》把色蕴,分为能造的四大种和二十四种所造色。

所造色有二十四种:一、眼;二、耳;三、鼻;四、舌;五、身;六、色;七、声;八、香;九、味;十、女根;十一、男根;十二、命根;十三、心所依处;十四、身表;十五、语表;十六、虚空界;十七、色轻快性;十八、色柔快性;十九、色适业性;二十、色积集;二十一、色相续;二十三、色无常性;二十四、段食。

另据南传《摄阿毗达摩义论》,将上述能造、所造色,总摄为十一种:一、大种色;二、净色;三、境色;四、性色;五、心色;六、命色;七、食色;八、限界色;九、表色;十、变化色;十一、相色。五根属于净色。

关于五净色根,《清净道论》说:

此中: 眼,以应与色接触的种净为(特)相,或以欲见因缘的业等起的种净为(特)相。以牵引(眼识)于色中为味(作用)。以保持眼识为现起(现状)。以欲见因缘的业而生的(四大)种为足处(直接因)。

(余者类推,兹不繁引)

关于五净色根,诸部派多模胡地说清净色为体,无见、有对,认为是天眼所见的境界,非肉眼所见。但《清净道论》却是说得比较详细,依他的观点,无疑应当是有见、有对的色法:

其次,于这(眼等五种之)中的眼(根),世人称呼那像青莲的花瓣而围以黑睫毛及呈有黑白色的圆球为眼,即在于那全体的眼(球)而围以白圆圈之内的黑眼珠的中央前面--那站在前面的人的身体形像所映现的地方,它遍满眼膜,好像渗透了油的七个绵膜(灯芯),由四界的保持(地)粘结(水)成熟(火)动摇(风)四种作用的资助,好像剎帝利的孩子由四保姆的抱、浴、着、打扇的四种工作所保护,由时节(寒暑等的自然现象),心和食所支持,由寿所保护,由色香味等所随从,不过于虱的头那么大,它恰好是眼识等处的所依和门(是认识的入口)。正如法将(舍利弗)说: 由于眼净,随观诸色,既小而细,如虱之头。

耳(根)--在全体的耳腔之内,即在那掩有薄薄的黄毛犹如指套的形状的地方,由前面所说的四界的资助,由时节、心和食的支持,由寿所保护,由色等随从,它恰好是耳识等处的所依与门。

鼻(根)--在全体的鼻孔之内那如山羊足的形状的地方,它的资助、支持、保护、随从,已如前述,它恰好是鼻识等处的所依和门。

舌(根)--在全体的舌的中央的上部,即在那像莲的花瓣的前部形状的地方,它的资助、支持、保护、随从,已如前述,它恰好是舌识等的所依门。

身(根)--存在于身体之中有执受色(有神经的部分)的一切处,如油脂遍在绵布中相似,成为如前面所述的资助,支持,保护、及随从的对象,它恰好是身识等的所依和门。

从引文看,此部似乎与大众部一样,并不认为有浮尘根和净色根的区别,只是因为五根隐微难见和功能殊胜,故称作净色罢了。

10、唯识师:

瑜伽行派亦有数家,难陀论师认为:眼根唯是种子,无别现行净色五根。这倒是唯得够彻底的,说现行(和现行***的现行同义)的都不是。

护法论师说,还是有现行的净色为其五根。

这里边的差别,主要在于,关于见、相、自证、证自证这四分,有安、难、陈、护,一、二、三、四的不同。难陀是二分家,和四分家护法,在唯识所许的空义上,有着认识的不同。

《义林章》没有提到安慧论师的解释,但按照安慧论师一分说的立场,应该也是认为唯是种子的。因为,种子在唯识里又可以解释成为功能,所以,并不一定要如护法那样强调现行。另外,安慧许能取、所取空,和护法论师的能取、所取异体空有着很大的不同。

下面依《大乘法苑义林章》,说五根:

释名者。

诸论同说:根者,增上义、出生义,是根义。与眼等识为威势增上,为因出生,故名为根。五是数名,即带数释。

眼者,照、了、导义。名之为眼。《瑜伽》第三云:屡观众色,观而复舍,故名为眼。梵云斫刍,斫者,行义;刍者,尽义。谓能于境,行尽,见行;尽见诸色,故名行尽。翻为眼者,体用相当,依唐言译。

耳者,能闻之义。梵云戍(输聿反)缕多,此云能闻。如是我闻,亦云戍缕多。故《瑜伽》云:数数于此,声至能闻,故名为耳。翻为耳者,体用相当,依唐言译。

鼻者,能嗅义。梵云揭逻拏,此云能嗅。故《瑜伽》云:数由此故,能嗅于香,故名为鼻。翻为鼻者,体、义相当,依唐言译。

舌者,能尝、能吮、能除饥、渴义。梵云时乞缚,此云能尝,除饥、渴故。《瑜伽》云:能除饥羸,数发言论。表彰呼召,故名为舌。然由世俗发言论者,是舌依处。故《瑜伽》中,通以胜义、世俗二义俱名为舌。翻为舌者,义相当故,依唐言译。

身者,积聚义,依止义。虽诸根大造,并皆积集,身根为彼多法依止,积集其中,独得身称。梵云迦耶,此云积聚。故《瑜伽》云:诸根所随,周遍积集,故名为身。虽复迦耶是积聚所依义,翻为身者,体义相当,依唐言译。

此中眼体,即是其根,乃至身根,皆持业释。皆有出生,言增上义故。

那么,唯识师是许根见还是识见呢?

若依《八识规矩颂》,则似乎唯识师当许识见。

然依《杂集论》,则可以看到,唯识师持和合见说,略同经部、譬喻师。

如《杂集论》卷二:

问:为眼见色,为识等耶?

答:非眼见色,亦非识等,以一切法无作用故。由有和合,假立为见。

若依不了义说,则唯识师倒是持根见而非识见的。如上所引之《杂集论》:

又由六相,眼于见色中最胜,非识等,是故说眼能见诸色。

何等为六?一、由生因,眼能生彼故;二、由依处,见依眼故;三、由无动转,眼常一类故;四、由自在转,不待缘合,念念生故;五、由端严转,由此庄严所依身故;六、由圣教,如经中说:眼能见色故。

如是所说六种相貌,于识等中皆不可得。识动转者,当知多种差别生起。

11、中观师

中观师的根本看法也有差异,如名言中有无自性的问题,也就是说,对于这五根,自续师认为名言中有自性,而应成师不然。

关于汉传的中观,我想拣取《远什大乘要义问答》来说,毕竟,罗什法师是三论宗之祖!

《大乘大义章》,又名《鸠摩罗什法师大义》、《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》、《远什大乘要义问答》,记录了慧远、罗什之间的问答,也提到微尘、五根之义,应该算是中观者的意思,至少是代表了中观的一系吧。只可惜,此文似乎没太多人重视。下面依此文略述中观之五根义:

(四大)生眼等五根。五根虽非五识所知,亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪,虽是身分,无所分别,以离根故。又如癞病之人,身根坏败,虽有皮肉,而无所觉。是故当知,皮肉之内,别有觉用,又能生身识,以是故,名为身根。

假舍身肉但有身根者,以指触食,唯知冷热,不知香味。是故当知,别有鼻、舌根等。

若然者,四大之身,必生五根,分别五尘故。五根之色,其为微细,非五识所知,难了难明。是故佛名四大所生色。

或言,身根遍於一体,其余四根,少分处生。如瞳子内鍼头之处,眼根见色,余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。

这是说:由四大生起眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的,但不能说没有。比如指甲和头发,虽然也属于身体的一部分,但是没有(生起)感知的能力。又如得了癞病的人,虽然皮肉还存在,却没有触觉。(但人的身体并不都同余爪甲和烂疽,)因此,皮肉之内,另有产生觉知的作用,能生身识,所以叫做身根。

另外,假使全身只有身根,那么,我们用眼睛看、耳朵听、鼻子闻、舌尝味时,就应该都像用指头摸触食物那样,只能知道食物的冷热,不会知道它的色、声、香、味了可见,还有眼根、尔根、鼻根、舌根。

这样,四大所构成的身体,一定有五根,分别觉知色、声、香、味、触五尘。构成五根的色法,非常微细,不是五识所能认识,很难了解清楚。

有人说,身根遍於全身,其余四根,则只身体的一小部分。如眼睛的瞳内针头那点地方,才是眼根,可以看东西,眼的其余部分也由此总称属眼。其他三根也是如此。

罗什法师所特别提及的或说,很接近上面提到过的南传上座部的说法由于眼净,随观诸色,既小而细,如虱之头。针头、虱子头,也差不多大:)

原典

意,谓眼识无间过去识。

一切种子识,谓无始时来,乐著戏论,熏习为因,所生一切种子异熟识。

通释文义

眼识的等无间依意:就是现在正灭(过去)的眼识。

眼识的种子依一切种子识,也就是阿赖耶识,又叫异熟识。它是由于长期以来乐着戏论(言说、分别)、薰习为因而产生的。

札记

原典

彼所缘者,谓色,有见有对。此复多种,略说有三,谓显色、形色、表色。

通释文义

眼识的所缘,是有见有对的色。色,可以有多种分别,这里略分为三类:显色、形色、表色。