哲学论评

第二十四期

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摘要

十几年前，日本驹泽大学的袴谷宪昭和松元史朗两位教授掀起一阵「批判佛教」风潮，引起日本、北美、国内佛教界和学术界的兴趣和响应。「批判佛教」内容含盖四大层面：(1)佛教教义；(2)社会批判；(3)佛教宗派；(4)哲学反省。其主要议题包括：如来藏(佛性)思想、实体论、业力论、日本天台宗的本觉思想、融合思想、社会歧视、日本军国主义、场所哲学等等。

由于「批判佛教」讨论的议题多元而广泛，非本文所能涵盖，故仅就「佛教教义」和「社会批判」两个层面加以探讨。有关佛教教义方面，袴谷和松元均认为如来藏思想是「伪佛教」，因为它违背二个佛教基本教义──「缘起」和「无我」。松元称带有神我思想的如来藏为「基体论」(dhatu-vada)。本文则依据《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》和《佛性论》等经论中的如来藏(佛性)说加以反驳。

在社会批判方面，「批判佛教」认为日本社会中的歧视和不正义乃是来自「和」思想，而「和」思想是如来藏思想的产物。本文则举例证明如来藏(佛性)思想正是实践社会中平等、正义的理论基础。

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关键词：

批判佛教，如来藏思想，佛性，基体论，「和」思想，场所佛教。

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自从一九八０年代中期以来，日本驹泽大学的袴谷宪昭和松元史朗两位教授[1]掀起一阵「批判佛教」风潮，[2]不但造成日本佛教界和学术界的震撼，也同时引起北美的佛学界，[3]甚至国内学者的兴趣和响应。[4]其实，吾人如果细研

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1. 袴谷和松元二人同时具有日本曹洞宗「和尚」(priest)的身份。

2. 袴谷宪昭自一九八六年起，撰写一连串有关「批判佛教」的文章，后来汇集成书，其代表作有：(1)《本觉思想批判》(1989年)，(2)《批判佛教》(1990年)，(3)《道元?佛教：十二卷本正法眼藏?道元》(1992年)。松元史朗的代表作，则有：(1)《缘起?空：如来藏思想批判》(1989年)，(2)《禅思想之批判的研究》(1994年)。以上均为「大藏出版社」所出版。

3. 北美佛学界于一九九三年的「美国宗教年会」(American Academy of Religion)中，特别举办一场有关「批判佛教」的分组讨论会。与会的Jamie Hubbard和Paul Swanson教授，收集了会中发表的论文，及其它有关「批判佛教」的论文共二十三篇，于一九九七年出版了一本论文集，名为《修剪菩提树「批判佛教」的风暴》(Pruning the Bodhi Treethe Storm Over CriticalBuddhism, University of Hawaii Press, 1997)。其书名颇具象征意义。另外还有下列几篇重要论文：Joseph OLeary, The Hermeneutics of Critical Buddhism, Eastern Buddhist, vol.31, no.2,1998, pp.278-294. William Bodiford, Zen and the Art of Religion PrejudiceEfforts to Reform a Tradition of Social Discrimination, Japanese Journal of Religious Studies, vol.23/1-2, 1996, pp.1-27. Jacqueline Stone , Some Reflections on Critical Buddhism, Japanese Journal of Religious Studies, vol.26/1-2, pp.159-188. Carl Bielefeldt, The Mountain Spirit : Dogen, Gary Snyder, and Critical Buddhism, Zen Quarterly, vol.11, no.1, pp.18-24.

4. 与日本及北美佛学界相比，国内佛学界对「批判佛教」的反应，并不算热烈，不过还是有下列著作：傅伟勋，「道元与批判佛教」，《道元》，东大图书，1996，页260-266；林镇国，〈佛教哲学可以是一种批判哲学吗？〉，收于释恒清编，《佛教思想的传承与发展》，东大图书，1991年，页599-619；吕凯文，《当代日本「批判佛教」研究：以「缘起」、「dhatu-vada」为中心之省察》，政治大学硕士论文，1995；林镇国，《空性与现代性》，立绪文化事业有限公司，台北市，1999年。

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佛教思想发展的过程与内涵，就可发现「批判」精神早已纵横地贯穿了整个佛教思想史。从纵面而言，佛教后期发展出的思想，往往是对其前期思想所批判的结果。例如，般若空义的思想即是对部派佛教中「三世实有」、「法性恒住」等思想的批判而来。可是当般若的「无相、无作、无起、无生、无灭、无所有」等甚深义，[5]被误解为断灭空的虚无主义时，真常妙有说也就应运而起。从横面而言，同时期发展出的各宗派对彼此教义的论辩和批判，使佛教思想更丰富和深化，例如，法性宗和法相宗的「空、有」、「三乘、一乘」、「一分无性、全分有性」之争、禅与净、宗下与教下等都曾彼此进行过激烈而深入的批判。可见佛教的批判精神本来就根植于其长远的传统中。袴谷和松元两氏

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5. 《大智度论》卷61，《大正藏》卷25，pp.487。

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的「批判佛教」其实就是这个传统的延续，而非全新的思潮，虽然它有自己独特的特点。

然而，现代的「批判佛教」所批判的内容为何？与传统的争论有何不同？其立论和铨释有何特点和问题？换言之，「批判佛教」固然可以批判传统佛教的教义，它也应该可以被检视和批判。本文即是从这个角度来探讨「批判佛教」。

一﹑「批判佛教」的缘起

「批判佛教」的产生应该说是导源于所谓的「町田事件」。日本曹洞宗秘书长町田宗夫，于一九七九年在美国普林斯顿(Princeton)召开的第三届「世界宗教与和平会议」(World Conference of Religion and Peace)中，否认日本社会中存在着社会差别待遇和种族歧视，[6]因此遭致「部落解放同盟」强烈抗议。为了回应其抗议，曹洞宗曾举办了五次所谓「确认纠弹」(Confess and Denounce)的集会。[7]这些集会犹如公开对质和审讯，「部落解放同盟」不断提出质问和责难，一直到町田宗夫与其它曹洞宗的领袖们承认错误并公开道歉为止。[8]

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6. 会议中「人权委员会」曾发表一份报告，其中提到「吾人应对日本的部落民和印度的贱民的困境深表关切」，町田强烈反对此声明，认为严重毁损日本的国家荣誉。(参阅1979年10月11日，《中外日报》的报导。)

7. 此五次集会分别为1981年(二次)，1982年(二次)，1983年(一次)。其中有一次还是在日本的国会中举行的。

8. 另外，町田氏也在1984年于肯亚举办的第四届「世界宗教与和平」会议中，公开为自己所犯的错误道歉。

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「町田事件」触发了曹洞宗对自宗教理和社会实践问题的反躬自省，因而成立了「人权拥护推进本部」，检讨曹洞宗存在着哪些被指责为「社会歧视」的情况。同时，又成立了「曹洞宗教学审议会」，邀约佛学学者研究在佛教经典中，有何造成社会歧视(差别事象)的理论依据。[9]具有学者和曹洞宗「僧侣」身份的袴谷宪昭和松元史朗就是在此学审会的委任下，开始其研究工作。袴谷一九八五年于「部落解脱中心」演讲的「差别事象产生背景之我见」，可说是为日本「批判佛教」正式掀开序幕。

「批判佛教」的内容可分为四大层面：(1)佛教教义，(2)社会批判，(3)佛教宗派，(4)哲学反省。其主要议题包括：如来藏思想(佛性思想)、日本天台宗的本觉思想、实体论、业力论、社会歧视、融合主义、土著思想、神祇崇拜、军国主义、自然主义、女性主义、日本国粹主义、道元禅师的佛性思想、意大利哲学家维科(Giambattista Vico)的「场所哲学」(Topical Philosophy)等等，可见其内容多元而广泛，实非本文所能涵盖，故仅就「佛教教义」和「社会批判」两个层面加以探讨。有关佛教教义方面，「批判佛教」严厉批判「如来藏不是佛教」，从如来藏(佛性)思想延伸出的「本觉思想」，当然亦不是佛教。而在社会批判方面，「批判佛教」认为日本社会中的融合主义造成歧视、不正义等社会上的苦难，其罪魁祸首乃是「场所佛教」。以下就此两个重点加以探讨。

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9. 曹洞宗创办的驹泽大学的佛教学者，至今已出版一连串的丛书：包括《宗教?差别》(九册)，《差别?人权》(七册)，《宗教?人权》(三册)，《教学?差别》(二册)。

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二﹑如来藏思想不是佛教：如来藏思想是「基体论」(dhaatu-vaada)

袴谷和松元均认为真常学系的如来藏思想是「伪佛教」，不能称为真正佛教，因为它违背了佛教的根本教义－－「缘起」(pratiitya-samutpaada)和「无我」(anaatman)，而如来藏思想之有违此二个佛教之基本教义，乃是在于它带有强烈的神我思想。松元史朗将它称之为dhaatu-vaada(基体论)，即是指单一实在的基体(dhaatu)生起多元的诸法(dharma)，亦可简称为「发生论的一元论」或「根源实在论」。[10]

根据松元的诠释，如来藏思想确立一个单数的实体(dhaatu)，作为复数的「万法」(super-locus)之基体，其结构可图标如下：

此结构有几个特征：(1)「界」是万「法」的基体，(2)「界」是生万「法」的因，(3)「界」是单一的，「法」是多数的，(4)「界」是实在，万「法」是非实在，(5)「界」是万「法」的本质，(6)万「法」虽非实在，然由于为「界」所生，故具有某程度的实在性。[11]

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10. 松元史朗，《缘起?空如来藏思想批判》，东京：大藏出版社，1989年，页6。

11. 同上，页5。

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松元认为在许多属于真常系思想的经论里，都可以找到以上所说的基体论的论调，例如《胜鬘经》，《华严经?性起品》，《不增不减经》等。他更举《大乘阿毘达磨经》的「无始时来界」偈来证明他的说法：

无始时来界(基体)，一切法等依(基体)，由此有诸趣，及涅槃证得。

偈中的「界」即是松元所认为的dhaatu (aatman)，为一切法之所依(基体)，由此所依而有诸趣(「法」)的产生，也就是说此处「界」是万法的「生因(hetu)，亦即真常思想中所谓的自性清净心(citta-prak.rti)、如来藏、佛性、或本觉。自性清净心是如来藏思想中很重要的教义，但松元认为在学术上无法证明自性清净心契合大乘佛教的根本教义，亦无法证明《般若经》认同自性清净心的说法。[12]

总之，松元主张的「如来藏思想不是佛教」有三个结论：

(一)﹑如来藏思想是一种「基体论」(dhaatu -vaada)。

(二)﹑「dhaatu -vaada」是释尊批判的对象。佛教的缘起说否定了「dhaatu-vaada」。

(三)﹑今日的日本佛教(或可说整个佛教)，必须否定如来藏思想， 才是真正的佛教。

袴谷宪昭的立场基本上与松元相同。他强烈批判本觉思想，甚至于指禅宗、《维摩诘经》的「不二法门」等，都不是真正佛教，将来他甚至于希望能撰文论证他自己专长的唯识思想也不是佛

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12. 同上，页3。

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教。[13]

袴谷认为本觉思想主张一切法根基于一个单一的「体」或「真如」的「本觉」，而这个根源性、单一性的本觉思想具有权威性的意识型态，不承认文字、概念、信仰和知性的有效性，[14]他批评这些特点违背了佛教的基本教义：

(一)﹑本觉思想有一绝对的前提，即是诸法皆被含摄于「单一的本觉」之中。这种思想隐含着「场所」(topos)的意义，在此场所中，万物生于斯、育于斯、死于斯。「场所思想」通常与其所在的本土固有(土著)思想相结合。在印度的土著思想是以「梵」(brahman)或「我」(aatman)为根基的婆罗门哲学，而在中国的本土固有思想则是指老庄思想。相对于这些「场所思想」的基体论主张，佛教否定空间的、不变的、单一的「场所」，而主张时间性的「缘起」才是真实。佛教的缘起、因果论，与不谈因果、随任自然的老庄思想当然不同。

(二)﹑由于本觉思想与土著思想相关连，其自我肯定的特性，易流于夸耀自家传统权威主义的「有我」论。而否定「场所」且主张「缘起」的佛教，自然就会采「无我」说的立场。正因为主张无我的思想，所以佛教一定反对权威主义，进而否定自己，最后达到「利他」的实践。相对于此，自我肯定的本觉思想，理论上无法成立「利他」，而诸如「一佛成道观见法界，草木

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13. Paul Swanson, Why They Say Zen is not Buddhism, in Pruning the Bodhi Tree, p.13.

14. 袴谷宪昭，《本觉思想批判》，页7-8。

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国土悉皆成佛，有情非情皆具成佛道」等等的名句，不外是一种欺骗。

(三)﹑由于本觉思想陷于「单一本觉」的概念中，且自认其证得的「真如是超越言诠的」，因此本觉思想全然轻视「信仰」(sraddhaa)和「知性」(praaj~na)，并且也无视语言的重要性。而真正的佛教乃是佛陀依据「知性」的洞见而建立的「缘起」所开发出的教法。总之，佛教是立基于「信仰」和「知性」来考虑「缘起」的一种知性主义，而本觉思想与此相违悖，是一种崇尚自然无为，「得意忘言」开悟的体验主义。[15]

简言之，袴谷批评本觉思想是：(一)肯定超越时间性的「本觉」(场所，或基体)，(二)肯定自我的权威主义，(三)否定「知性」而强调超越言诠的体验主义。相对于以上对本觉思想的批判，袴谷所采取的「批判佛教」的立场是：(一)主张「时间」性而非空间性的缘起，亦即是因果说。(二)强调无我思想为基础的利他实践。(三)肯定「语言」、「知性」、和「信仰」的重要性。

再者，袴谷认为本觉思想深受老庄思想的影响，他很惊喜地发现天台智顗对老庄的批判，与他批判本觉思想的内容不谋而合。[16] 智顗批评老庄(一)否定因果，(二)欠缺利他，(三)绝言，[17]可见本觉思想正是佛教在中国本土化过程中与老庄思想融

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15. 袴谷宪昭，《本觉思想批判》，页9-10。

16. 袴谷即是阅读池田鲁参的「天台智顗?道教批判」，而对其见解深感心有戚戚焉，并认为智顗和道元是少数几位能摆脱本觉思想并加以批评的祖师。

17. 袴谷宪昭，《本觉思想批判》，页13。

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会的结果。

以上是松元和袴谷二人对真常系思想批判的概要。基本上，无论是对佛教教义的、宗派、或社会的批判，「批判佛教」是契合于佛教固有的批判精神的，然而其批判的内容和理论是否合理，则有待商榷。以下针对「批判佛教」对如来藏思想和本觉思想的批判提出反驳。

三﹑如来藏是佛教：如来藏 (佛性) 非「基体论」

「批判佛教」判定如来藏思想为「伪佛教」的主要理由，乃在于它是违背佛教缘起的「基体论」(dhaatu -vaada)。松元和袴谷二人均认为如来藏思想主张有一「实在」作为基体(界，dhaatu)，由它产生诸法。这种「发生论的一元论」与印度婆罗门教的神我论之论调一致。然而，界(dhaatu)是否一定要有松元和袴谷二人所解读的意义呢？从字源学而言，dhaatu是由动词的dha和字尾的tu合成的名词。Dha有「放置、呈现、产生、造成、支持、接受、获得」等意思。[18]根据Louis Renou的研究，dhaatu在《黎俱吠陀》有「根基」(foundation)、「要素」(element)的意思。但是有「根基」的含意只出现一次，最常见的意义还是指「要素」(element)。[19]

在原始佛教结集中，将「界」作为各种分类范畴的类别，例

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18. 根据Monier-Williams的Sanskrit-English Dictionary, dha有下列的意思：put; place; present to; generate; cause; seize; support; accept; obtain.

19. Yamabe Nobuyoshi, A Critical Exchange on the Idea of dhatu -vada , in《Pruning the Bodhi Tree》，p.210。

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如「界相应」(dhaatu-samprayukta)中有十八界、六界、三界等；《中阿含经》的《多界经》中提到六十二界。在早期的经典中，「界」不是像「批判佛教」所说是单一的，而是如《杂阿含经》所说：「当知诸界，其数无量。」[20]除了常含有「类别」义之外，「界」还有其它意义。《大乘阿毘达磨杂集论》解释界是「一切法种子义，界是因义，又能持自相是界义，又能持因果性是界义。」[21]《大毘婆沙论》说：「种族义是界义，段义、分义、中义、异相义、不相似义、分齐义是界义。种种因义是界义。声论者说驰流故名界。任持故名界。」[22]总之，「界」有「类」义、「因」义、「性」义等等，而非必然是「批判佛教」所主张的有形上含义的「基体」义。

松元和袴谷一直强调「界」义有违佛陀的缘起论，但是在阿含经中就可以找到反证，经中将「界」与「缘起」视为同一概念。「法」与「界」结合成的「法界」一词，在《杂阿含经》中已经出现。佛陀为比丘解释缘起法时，即提及法界，佛说：

云何缘生法。为此有故彼有，为无明缘行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界。此等诸法，法住，法空[23]，法如法尔，法不离如，法不异如。[24]

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20. 《杂阿含经》卷16，《大正藏》卷2，页115上。

21. 《大乘阿毘达磨杂集论》卷2，《大正藏》卷31，页704中。

22. 《大毘婆沙论》卷71，《大正藏》卷27，页367下。

23. 比对不同的译本，此处的「法空」应是「法定」的误写。如《阿毘达磨法蕴足论》：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法性，法界。此中所有法性，法定，法理，是名缘起。」(大正藏卷26，页505上。)《相应部》：「诸如来出世，若不出世，(法)界，法住，法定，即相依性。此相依性名为缘起。」(uppaadaa vaa tathaagataanam anuppaadaa vaa tathaagataana.m, thitaa sa dhaatu dhamma.t.thitataa dhammaniyaamataa idappaccagata)，参阅杨郁文，《阿含要略》，p.338。

24. 《杂阿含经》卷12，页84中。

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缘起法「此有彼有，此灭彼灭」前后法的相依性，就是缘起法的「界」性。换言之，「缘起」即亦指「界」(sa-dhaatu)。[25]因此，「界」与「缘起」的观念相容而不悖。

在大乘经典中，「界」渐渐与其它概念合用，例如《文殊师利所说般若波罗蜜经》说：「众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界，平等不二。」[26]虽然「界」与这些概念结合之后的含义有所增广，但是否如「批判佛教」所说，其意义演变成为含有「基体」义？其实未必尽然。以「佛界」(buddha-dhaatu)而言，依一些学者的研究，buddha-dhaatu是「佛性」的原文。[27]贤洲在他的《佛性论节义》中亦有相同的看法，他解释「佛

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25. 印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，民国70年，页22；平川彰编《如来藏?大乘起信论》，春秋社，1990年，页79。

26. 《文殊师利所说般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，页737上。

27. Takasaki Jikido, Dharmata, Dharmadhaatu, Dharmakaaya and Buddhadhaatu-Structure of the Ultimate Value in Mahaayaana Buddhism, Indogaku Bukkogaku kenkyu ,vol.14, March,1966, pp.78-94.〈仏性?Buddhatva〉，《印度学佛教学研究》，第十一卷，1963年3月，页223-226。

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性」时说：「佛者是中国语，此翻名觉，所言性者，性者与界同说。《无上依经》说：『言如来界，界有五义，一性义，二因义，三藏义，四真实义，五甚深义。』」[28]可见「界」的原来并没有「基体」义，而与「佛」合用的佛性(界)，亦无此义。

除了从「佛性」字源的意义看出它不带有基体、神我义之外，亦可从一些真常系或唯识学系的经论中得到证实。此类经论为数不少，限于篇幅，本文仅就《胜鬘经》、《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》等四部较具代表性的经论中的如来藏(佛性)义来论证如来藏思想非基体论。

首先举《胜鬘经》为例。松元在「《胜鬘经》的一乘思想」一文中，论证了《胜鬘经》中含有如来藏(佛性)意义的一乘思想即是一种基体论。他说：

(a)《胜鬘经》中，一乘(ekayaana)是三乘(yaanatraya)的基体(locus)。

(b)《胜鬘经》中，一乘是三乘的aatman(本质)。[29]

如果与松元的基体论(dhaatu-vaada)的概念相对应，就会得出如下的结论：

如来藏(佛性dhaatu)＝locus(基体)＝aatman

松元以《胜鬘经?摄受正法章》做为他论证的依据。[30]他引下列经文：

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28. 《日本大藏经》，卷25，页353。

29. 松元史朗，「《胜鬘经》?一乘思想????」，收于《缘起?空》，页300。

30. 同上，页300-310。

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摄受正法广大义者，则是无量，得一切佛法，摄八万四千法门.如大地持四重担。何者为四？一者大海，二者诸山，三者草木，四者众生。如是摄受正法善男子善女人，建立大地，堪能荷负四种重任，喻彼大地。何等为四？谓离善知识无闻非法众生.求声闻者.求缘觉者.求大乘者。[31]

《胜鬘经》中的「正法」指的是摩诃衍，也就是大乘。上面引文将正法比喻为大地，能持大海、诸山、草木与众生等四种重担。如同大地一样，正法也是人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘之所依持。〈一乘章〉甚至于说：「摄受正法者是摩诃衍。何以故？摩诃衍者出生一切声闻缘觉世间出世间善法。」[32](一乘章)最后总结说：

若如来随彼所欲而方便说，即是大乘，无有三乘。三乘者入于一乘，一乘者即第一义乘。[33]

根据以上几段经文，松元认定一乘是locus(基体)，由一乘「出生」三乘，一乘也就是三乘的本质(aatman)，由于佛乘(一乘)的根据在于如来藏(佛性)，因此松元最后的结论是：如来藏＝基体＝atman。图示如下：

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31. 《胜鬘夫人经》，《大正藏》卷12，页218上－中。

32. 同上，页219中。

33. 同上，页221上。

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然而，《胜鬘经》中的如来藏是否如松元所诠释的呢？恐未尽然。虽然经中以大地为大海、山、草木、众生之所依持，模拟「摄受正法」为人天乘、声闻乘、缘觉乘、大乘之所依持，但无论是摄受正法、大乘或如来藏，并不是如松元所理解的能「出生」万物的基体(aatman)。因为，就像大地不是「四重担」的「生因」，摄受正法也不是三乘的生因，而是「凭依因」。大地不能生出大海等，但他们却须凭依大地而存在。同理，正法并不能出生世间出世间善法，而是这些善法需凭依正法而增长。正如经中所说：「如一切种子依地而得生长，如是一切声闻缘觉世间出世间善法，依于大乘而得增长」[34]

再者，《胜鬘经》说：「生死者依如来藏」，「如来藏是依(ni`sraya)、是持(adhara)、是建立(prati.s.tha)」，「若无如来藏，不得厌苦，乐求涅槃。」换言之，如来藏不会出生生死或是涅槃，但生死却依如来藏而显，而厌苦求涅槃，也需凭依如来藏才得实现，也就是说如来藏在染，即是生死，如来藏在净，即是涅槃。为了怕一般人误把如来藏当成「能生」的有我论，《胜鬘经》说：

如来藏非我(aatman)，非众生，非命，非人。如来藏者，堕身见众生、颠倒众生、空乱意众生，非其境界。[35]

「堕身见众生」指那些执持有我的凡夫。「颠倒众生」指持「无常常想、苦有乐想、无我我想、不净净想」这些颠倒见的众

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34. 同上，页219中。

35. 同上，页222中。

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生。「空乱意众生」只对空没有正确了解的众生，如「空不空想、不空空想」。对这些众生而言，《胜鬘经》说如来藏「非其境界」，因为以他们的知见，不能真正了解如来藏的真义，如来藏不是神我的一元论，而是众生所凭依的成佛潜能。不仅如来藏不是实我论(基体论)，《胜鬘经》更明确指出，「如来藏智，是如来空智。如来藏者，一切阿罗汉辟支佛大力菩萨，本所不见本所不得。」[36]既然如来藏是「本所不见本所不得」的，当然不能诠释为基体论。

以上依《胜鬘经》的如来藏义反驳松元的看法，以下再依《大般涅槃经》、《宝性论》、《佛性论》，更进一步论证如来藏(佛性)非基体论。

《大般涅槃经》的〈狮子吼菩萨品〉将佛性与缘起法相关联起来：

善男子，众生起见，凡有二种，一者常见，二者断见，如是二见，不名中道。无常无断，乃名中道。无见无断即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性。[37]

一般凡人对万法的看法，不是持神我的常见，就是虚妄的断灭见，此二见是佛陀自初转*轮以来一再驳斥的偏见。「无常无断」才是中道，亦是观十二因缘智，而此观智即是佛性。虽然小乘人亦修十二因缘观，却不得名为佛性，原因何在呢？经文继续解释说：「二乘之人虽观因缘，犹亦不得名为佛性。佛性虽常，以诸众生无明覆故，不能得见。」换言之，虽然二乘人藉由观十

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36. 同上，页221下。

37. 《大般涅槃经》，〈狮子吼菩萨品〉第十一之一，《大正藏》卷12，页523下。

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二因缘，可证入人空，或甚至于法空，但却由于「无明覆故」，不能得见佛性的「无生无灭，无去无来，非过去，非未来，非现在，非因所作，非无因作，非作非作者，非相非无相是故名常」的常性，此常性不是上面所说落入二边的「常见」，而是合乎中道的常性。经文更进一步拣别四种观十二因缘智：

善男子，观十二因缘智，凡有四种：一者下，二者中，三者上，四者上上。下智观者不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者不见佛性，以不见故，得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故，住十住地。上上智者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提，以是义故，十二因缘名为佛性。[38]

不同根机的众生，对同样的十二因缘法，作深浅不同的观法，而唯有上上智者，因能了了见十二因缘法而得无上道。见缘起即见法，见法即见佛，而佛者即是佛性，因为诸佛是依十二因缘空智为体性。引文虽然说「十二因缘名为佛性」，并非指十二因缘本身即是佛性，而是透过十二因缘观智，得见中道第一义空的正因佛性。〈狮子吼菩萨品〉解释说：「是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子。以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜，名为热病，何以故？能为热病作因缘故，十二因缘亦复如是。」[39]十二因缘之所以名为佛性，是因为十二因缘观智是无上道的因缘「种子」，依之得以成佛。譬如胡瓜名为热病，乃是因为他是治疗热病的因缘，而非其本身即是热病。

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38. 同上，页524中。

39. 同上，页524上。

页19

因此，〈狮子吼菩萨品〉以多重因果来论佛性：

佛性者有因，有因因，有果，有果果。有因者十二因缘；因因者即是智慧；有果者即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者即是无上大般涅槃。是因非果如佛性；是果非因如大涅槃；是因是果如十二因缘所生法；非因非果名为佛性。[40]

依十二因缘能起观而言，十二因缘名为「因」，而观十二因缘的智慧则称之为「因因」。僧宗在《大般涅槃经集解》说「此智为菩提作因，菩提为涅槃作因」，因为此观智是因中之因，故称「因因」。再者，因为由观智能证得阿耨多罗三藐三菩提，故于观智而言，菩提是「果」。依无上菩提的觉悟而证得涅槃寂静，于观智而言，涅槃就是果中之果，故称「果果」。上引经文接着又以四句解释佛性为「是因非果」，这是从佛性是无上菩提的种子的因性义而言。智者大师在《观音玄义》卷上「释智断」解释说「是因非果名佛性者，此据性德，缘了皆名为因。」[41]智顗以三因佛性(正因、缘因、了因)很善巧地解释佛性，因此就性德的正因佛性而言，此处所说的「是因非果」的佛性是指智照的了因佛性和缘修的缘因佛性。

其次，「是果非因如大涅槃」，乃指涅槃法身。因为涅槃非生灭法，而是缘了二因圆满之后的妙果，故说是「是果非因」。经文明确地说「是果非因如大涅槃」，但智者大师却把它说成为「是果非因名为佛性」，这是他独到的诠释。他解释说：「是果

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40. 同上。

41. 《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，页880下。

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非因名佛性者，此据修德缘了皆满，了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆称为果。」换言之，就佛果而言，佛性就是涅槃法身，故也可以说佛性是果非因。

四句的第三句为「是因是果如十二因缘所生法」，就观智于十二因缘而言，它是果，而于菩提而言，它又是因。《涅槃经》中已很明确指出「十二因缘」名为佛性，因此亦可说「是因是果名为佛性。」四句的最后又说「非因非果名为佛性」，智者大师解释说：

法身满足即是非因非果正因满，故云隐名如来藏(佛性)，显名法身。虽非是因，而名为正因；虽非是果，而名为法身。《大经》云：「非因非果名为佛性者，即是此正因佛性。」[42]

「非因非果」的佛性是指三因佛性的正因佛性，其在隐(因地)名为如来藏(佛性)，在显时名为法身。正因佛性的非因非果，即「八不因缘中道」[43]，因为佛是依十二因缘中道为体性。总之，依《大般涅槃经?狮子吼菩萨品》和智顗的三因佛性而言，佛性可说是因非果，是果非因，是因是果，非因非果。因此，佛性无论从其因性或体性而言，不但不带有基体论的特性，而且合乎缘起中道义。从以下这段引文更可看出佛性的空义：

善男子！佛性名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空与不空，常与无常，苦与乐，我与无我。空者一切生死，不空者为大涅槃。见一切

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42. 同上。

43. 印顺，《如来藏之研究》，正闻出版社，1981年，页261。

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空，不见空，不名中道，乃至见一切无我不见我者，不名中道。中道者名为佛性。[44]

从空义论佛性，《涅槃经》主张「佛性是第一义空，第一义空名智慧」。「空」与「第一义空」的不同在于「空者不见空与不空」，此「空」是属于一边的偏空，因为虽然它不是只「见空而不见不空」，(或只「见无我而不见我」)就是只「见不空而不见空」(或只「见我而不见无我」)，前者是指执空者，后者指执有者，两者皆有所偏执，故不合乎中道。《涅槃经》驳斥一般凡夫和外道只见常不见无常，只见无我不见我，同时也驳斥二乘人和「执空义菩萨」只见无常不见常，只见我不见无我，这也就是对空宗所谓「空不可得，不空亦不可得」的批评。

相对于上面所说的偏空是具有智慧的佛性「第一义空」，它同时见空与不空，常与无常，我与无我。换言之，中道第一义空不但见到空的一切生死，同时也见到不空的大涅槃，前者免于执有，后者免于执空，远离二边才是中道，也才是真正的佛性。因之，若以空义论佛性，则佛性是中道第一义空，它是俱见空与不空的「空」，属于真常思想「双收」的空义，而不是中观般若「双遣」的空义。

总而言之，从《涅槃经》以缘起和第一义空解释佛性，可见《涅槃经》的佛性思想，虽然属于真常系统，而带有「妙有」意味，但是，它并非「批判佛教」所指的实体论，也无神我的色彩，反而合乎缘起中道和空义。印顺法师在《如来藏之研究》也说：「《涅槃经》的佛性说，重视《阿含经》的因缘说，参用《般

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44. 《大般涅槃经》卷27，《大正藏》卷12，页523中。

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若》，《中论》等思想来解说，所以与倾向唯心的如来藏说，在思想上，蹈着不同的途径而前进。」[45]他认为〈狮子吼菩萨品〉以十二因缘，中道，第一义空而展开佛性的论空，是受到龙树《中论》的影响，不过他也说「这是引用论师以庄严自己思想不必与《中论》一致。」[46]姑且不论是否《涅槃经》受龙树思想的影响，可以确定的是《涅槃经》的佛性思想契合般若空义。不过，如印顺法师所说，它也确实与《中论》的思想不全然一致。不同之处何在呢？《大智度论》说菩萨「行不可得空，空义不可得」，[47]换言之，空性乃指空与不空的不可得。但是《般若经》中却也说体见空性的般若空智「于一切法都无所见；无所见而无所不见。」[48]「无所见」是指不执见缘起生死面的苦、空、无常、无我，而「无所不见」是指亦能见缘灭涅槃面的常、乐、我、净。因此，佛性与中观一切皆空相同的是两者都是契合空义，而不同的是在于佛性亦同时见到不空的「妙有」，但这不表示佛性就是实体论。

从以上《大般涅槃经》的佛性说为例，可证成佛性(如来藏)非实有的基体论。再者，从论典中，亦可的到同样的结论，且以《宝性论》(Ratnagotravibhaaga)和《佛性论》为例。《宝性论》作者是坚慧(Saaramati)，此论是成立于瑜伽学风开展的时代，受到瑜伽学的影响，但论中的如来藏说，没有依照北印大乘经部师的

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45. 印顺，《如来藏之研究》，页162。

46. 同上，页257。

47. 《大智度论》卷35，《大正藏》卷25，页335上；印顺，《如来藏之研究》，页259。

48. 同上。

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种子说，而是保持南方分别部以空义论佛性的立场。[49]换言之，《宝性论》的如来藏(佛性)义也是契合空义的。到底《宝性论》如何诠释如来藏义呢？

《宝性论》以四法(佛性、佛菩提、佛法、佛业)、七句(佛宝、法宝、僧宝、性、菩提、功德、业)、十一品，来详论「大乘最上秘义」(Mahayanottaratantra)，也就是诸佛及众生依本具的佛「性」(dhaatu)，经过实践的过程，证得「佛菩提」(bodhi)，具足一切佛法「功德」(gu.na)，并且从事济度众生的行「业」(karma)。全论中有三品讨论到佛性义，包括〈一切众生有如来藏品〉、〈无量烦恼所缠品〉、〈为何义说品〉。《宝性论》很重要的宣示是「一切众生皆有如来藏」，论中从三个层面来解释其如来藏的意义：

有三种义，是故如来说一切时、一切众生有如来藏。何等为三？一者，如来法身遍在一切诸众生身，偈言法身遍故。二者，真如之体，一切众生无差别，偈言无差故。三者，一切众生皆悉实有真如佛性，偈言皆实有佛性故。[50]

从引文中可见如来藏有三大要素：法身(dharmakaaya)、真如(tathaa)和种性(gotra)，从此三者与众生的关系证成「一切众生有如来藏」。就「法身遍满义」而言，因为法身是智慧(praj~naa)、慈悲、力等功德究竟圆满的佛果，并且无所不在，自然地遍满一切，所以「众生界中，无有一众生离如来法

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49. 印顺，《如来藏之研究》，页162。

50. 《宝性论》卷1，《大正藏》卷31，页828中。

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身，在法界外，离于如来智，在如来智外，如种种色像，不离虚空中。」[51]由于在法身(佛智)的遍照下，一切众生入于佛智，佛智入于一切众生中。[52]在这个意义之下，才说「一切众生皆有如来藏」。

对于从「法身遍满」义来建立「一切众生皆有如来藏」，是否会使如来藏沦为梵我思想，则有两种不同的看法。印顺法师认为这种说法是难免神我色彩的，他说：

如来藏──如来界，如来性在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源，是如来藏契经的本义。印度的《奥义书》中说：「识所成我，梵也。识为一切之因，识者梵也。依名色而开展，我入于名色而隐于其中。」梵我──识入于名色，不就是「如来藏自性清净，入于一切众生身中」吗？如来藏我，是深受印度神学影响的。[53]

将如来藏说为「入于一切众生身中」、「如来之藏常住不变」，确实含有神我的意味，这不但是印顺法师，也是《楞伽经》中大慧菩萨的质疑。大慧问佛：「云何世尊，同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。」[54]

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51. 《宝性论》卷4，《大正藏》卷31，页838下。《不增不减经》亦说：「不离众生界有法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。此二法者，义一名异。」(《大正藏》卷16，页467中。)

52. 《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生中。」(《大正藏》卷16，页489中。)

53. 印顺，《如来藏之研究》，页205。

54. 《楞伽经》卷2，《大正藏》卷16，页489中。

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这个问题是从大慧菩萨开始，到现今的「批判佛教」对如来藏(佛性)思想最大的疑问。佛陀的回答首先澄清如来藏非外道神我。佛说：「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏不同外道所说之我。」[55]如来藏之所以不同于外道的我，乃是它是空、如、法性、法身、涅槃等的异名，是「离妄想无所有境界」，既契合缘起空义，亦不违无我说。至于为什么非要把真如、法界、法身等称为如来藏呢？佛陀的回答是「为断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道，令离不实我见妄想」。因此如来藏是应机说教的善巧方便说。一般众生和外道总是执我畏空，为了方便开引他们，佛陀只好跟他们讲表面上含有肯定意义的如来藏，而实质上它是有别于外道「我」的「无我如来藏」，因此，至少从《楞伽经》的立场而言，如来藏决不是像外道的有我论。

「一切众生有如来藏」的第二个意义是「真如无差别」，《宝性论》解释说：「以性不改，体本来清净，如真金不变，故说真如喻。」[56]真如有两种，如《论》中所说：「真如有杂垢，及远离诸垢」，即所谓「有垢真如」(samala tathataa)和「无垢真如」(nirmala tathataa)。众生处烦恼中，真如佛性未离烦恼所缚，但是其自性本来清净，故众生住的真如叫做「有垢真

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55. 同上。

56. 《宝性论》卷2，《大正藏》卷16，页457下。

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如」，亦即如来藏。当如来藏出缠，转身到佛地得证法身，名为如来法身，即为「无垢真如」。佛住的真如和众生住的真如，虽然其「相」有清净染污之别，其性体是无差别的。如来藏学说中一个基本的教示，就是众生如来藏染而不染，如《如来藏经》说：「一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足，与我无异。」[57]

尽管众生与佛在本性上一样含有无边清净法，这并不意谓如来藏是实体性的存有，《宝性论》说：

不空如来藏 谓无上佛法

不相舍离相 不增减一法

如来无为身 自性本来净

客尘虚妄染 本来自性空[58]

「不减一法」是指在凡的有垢真如不减一(烦恼)法；「不增一法」是指在圣的离垢真如不增(清净)法，而无论是有垢真如或无垢真如，不但「自性本来净」，而且也是「本来自性空」。所以《胜鬘经》说有二种「如来藏空智」：一种是「空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏」，另一种是「不空如来藏，过于恒沙、不离、不脱、不异不思议佛法。」[59]「空智」就是如实见知烦恼的本性空，「不空智」就是如实见知清净法的具足有。但是最重要的是在「空智」与「不空智」之上，还要能「离有无

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57. 《如来藏经》，《大正藏》卷16，页457下。

58. 《宝性论》卷4，《大正藏》卷31，页840上。

59. 《胜鬘经》，《大正藏》卷12，页221下。

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二边如实知空相。」[60]不能证入这种空智的人，就被称为「散乱心失空众生」，因为他们「离第一义空智」。因此，在「真如无差别」意义下的如来藏不是实体性的神我，而是《胜鬘经》所说的「如来藏智，名为空智。」[61]

「一切众生有如来藏」的第三意义是「实有佛性」。根据梵本的《宝性论》，「实有佛性义」的「佛性」，其原文是Buddhagotra，指的是佛的种性(gotra)，而不是佛的体性(buddhatva或buddhata)。[62]种性是佛典常见的名词，有多种涵义。它最原始的用法，是指至今仍存在于印度社会的种性制度，用以区分阶级类别，如婆罗门、剎帝利、吠舍等种性，其归属是以血统来决定。佛典中用的种性亦含有类别(class)的意思，但并非以血统或外在社会阶级为区分，而是指内在精神、智慧、心灵领域的不同。例如《俱舍论》的〈分别圣贤品〉中就说：「于契经中，说阿罗汉由种性异故，有六种：一者退法(种性)，二者思法，三者护法，四者安住法，五者堪达法，六者不动法。」[63]而瑜伽学系则主张有声闻、缘觉、菩萨、无性、不定等五种不同种性的众生。由于他们种性的不同，其心灵的发展也就不一样。此意义下的种性含有「族性」(gotra=

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60. 《宝性论》卷4，《大正藏》卷31，页840上。

61. 同上。

62. Jikido Takasaki, A study on the Ratnagotravibhaga (Uttaratantra): Being a Treatise on the Tathaagatagarbha Theory of Mahaayaana Buddhism, Istituto Italiano Per il Medio ed Estremo Oriente, Harper Pub, Rome, 1966, p.197.

63. 《俱舍论》卷25，《大正藏》卷29，页129上。

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kula)、「族脉」(gutra=va.m`sa)，和「种子」(gotra=biija)的意义。[64]《华严经》的〈十住品〉就说：「菩萨种性，甚深广大，与法界虚空等，一切菩萨从三世诸佛种性中生。」[65]大乘的族脉(lineage)是由诸佛与佛弟子世世相承，佛弟子(菩萨)须具有「佛家族」的种性，因为它是成佛的种因，可见「实有佛种性义」主要的是在于强调众生有成佛的属性、潜能，或所谓的「先天的依据」，因此，不应被诠释为实体的存有义。

《宝性论》以「法身」、「真如」、「种性」三义说明众生皆有如来藏的意思，总括言之，「法身遍满义」是从果位而言，即佛众生。「佛种性义」是从因位而言，即众生佛。「真如无差别」是就众生与佛无差别而言，即众生＝佛。无论从那个层面来说，众生皆有成佛的因性，这个因性在众生位上就叫做如来藏，因此从《宝性论》对如来藏的诠释，亦可看出它并无实体性神我的意涵。

其次，我们可以再由《佛性论》中的佛性说来论证佛性(如来藏)非「批判佛教」所说的基体论。《佛性论》有几个思想重点：

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64. 参阅D. Seyford Ruegg, The Meaning of the Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotravibhaaga, Bulletin of School of Oriental and African Studies , 1976, pp.341-344。《瑜伽师地论》卷21解释种性说：「云何种性？谓住种性补特伽罗，有种子法由现有故。安住种性补特伽罗，若遇胜缘，便有堪任，便有势力，于其涅槃能得能证。问此种性名有何差别？答或名种子，或名界，或名为性。」(《大正藏》卷30，页395下。)

65. 《大方广佛华严经》卷8，《大正藏》卷9，页444下。

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(一)超越空性的意涵，从肯定的进路强调正觉的积极意义。(二)引入瑜伽学系的三自性、三无性、转依等概念，会通如来藏的意义和实践。(三)将佛性建立在不二真如的形上架构上，有别于神我的一元论。(四)强调佛性非凝然的存在，而是积极实践佛法过程的圆成。[66]

《佛性论》一开始即提出佛陀为何说众生皆有佛性的意趣，即是为令众生远离五种过失，生起五种功德而说。五种过失是：(一)为令众生离下劣心：有些众生不知自身本具佛性，必当成佛，而对自己生下劣心，因此佛陀说众生皆有佛性，令其生自信心，进而发菩提心。(二)为离慢下品人：有些人听闻佛说众生有佛性后，自认自己能发菩提心，而他人不能，因而生轻慢心。对这些高慢心重的人，佛说一切众生皆有佛性。(三)为离虚妄执：《佛性论》认为众生有二种「虚妄执」过失：「本无」和「客」。[67]「本无」是指在如如理中，本无人我，但众生作人我执。若执人我，则起无明，无明起业，业则起果报。其实此二者本无，故谓虚妄执。所谓「客」者，指一切有为法，皆念念灭，初剎那为旧，次剎那为客，即起即灭。若于其中起实有想，即是虚妄执。为去除此执，佛说佛性。但是，何以说佛性就能去除本无和客尘的虚妄执呢？因为「佛性者，即是人法二空所显真如。」[68]此句话

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66. Sallie King 将此特点的佛性称之为active self， 颇为贴切， 参阅Sallie King, The Buddha Nature: True Self as Action, Religious Studies, vol. 20, 1984, pp. 255-267.

67. 《佛性论》卷1，《大正藏》卷31，页787上。

68. 同上，页787中。

页30

是《佛性论》诠释佛性非常重要的宣示。作者很明确地指出佛性不是本体的存在，而是彻证人(我)空和法空之后所显的真如。换言之，佛性是真如，不是神我。在人法二空所显的真如中无能所的虚妄执，同样的，佛性中亦无人法之实体性可得。

《佛性论》所举第四个令众生远离的过失是「诽谤真实法」。「真实法」是指体解人法二空后所起的清净智慧功德。佛性思想一再强调一切众生具足自性清净功德，但是，若执着此清净智慧功德为实有，就不是真正体解人法二空，即是「毁谤真如」，因此，《佛性论》作者强调「若不说佛性，则不了空」，[69]反之亦然，「若不说空，则不了佛性(真如)。」可见，佛性与空义的密切关系。

第五个佛性说要令众生去除的过失是「我执」。由于众生不是误执虚妄法的实有，就是不识自性真实功德，于他人又不能起大悲心，佛陀于是说众生有佛性，使其知虚妄过失，真实功德，于他人起大悲，不分彼我，最后终可以去除「我执」。佛说佛性以除五过失的同时，可生五种功德：(一)正勤心，(二)恭敬事，(三)般若，(四)阇那(j~naana)，(五)大悲。《佛性论》对「佛何因缘说于佛性」这个问题作了如下的总结：

由佛性故，观一切众生，二无所有，息自爱念。观诸众生，二空所摄，一切功德而得成就，是故于他生爱念。由般若故，舍自爱念。由大悲故，生他爱念。由般若故，舍凡夫执。由大悲故，舍二乘执。由般若故，不舍涅槃，由大悲故，不舍生死速证菩提，灭五过失，生五功德，

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69. 同上。

页31

是故佛说一切众生皆有佛性。[70]

由此可见，佛陀教示众生皆有佛性的目的是激发其自信而发心修行，恭敬爱念他人，从般若和大悲的实践证得佛果。也就是说，佛陀是站在解脱论(soteriological)的立场来说佛性，而不是站在本体论或宇宙论来定义佛性。因此，佛性没有「批判佛教」所指责的「基体论」或「创生性的本体论意涵」，而是代表众生修行成佛的潜能和历程。这可由《佛性论》中的「三因佛性」得到更进一步印证。

三因佛性是指应得因、加行因和圆满因。《佛性论》解释说：

应得因者，二空所显真如。由此空故，应得菩提心，及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，为菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行。由加行故，得因圆满及果圆满。[71]

依三因佛性的体性而言，应得因是以「无为如理为体」，加行因和圆满因是以「有为愿行为体」。虽然说佛性有三因，其实皆源自应得因，因为其体性乃人法二空所显无为如理的真如。此真如并非「凝然的真如」，而是具空性，且含积极潜能的真如，因为它潜发的激励作用，才能引生菩提心、加行乃至圆满果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的愿心，导引出成佛之道上所需的一切修行法门，如最基本的三十七道品，乃至六度万行，如此层层增「加」地修「行」，一直到证得圆满法身。

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70. 同上。

71. 同上，页794上。

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加行因和圆满因是以「有为愿行」为体，应得因则以「无为如理」为体，而且又具三性，即「住自性」、「引出性」、「至得性」。[72]此三性与修行程佛历程的三阶段相应。住自性的佛性隐含在道前凡夫身中，也就是说一般凡夫虽未真正踏上修行成佛之道，他们还是具足潜在的住自性佛性，而所有佛教的实践者，从初发心到最后有学圣位，其佛性即叫做引出性佛性。到了无圣学位，即佛果位时，其佛性即是至得性佛性。三种佛性虽因修证历程而有不同的作用，皆源自应得因，而以二空所显的无为真如为体。虽因证悟程度而名为三，其本质无有差别。

贤洲的《佛性论节义》解释「应得因」为「正因佛性空如来藏」，因为「无有离二空所显真如，而能厌苦求涅槃。」[73]换言之，由于二空的积极作用，而能厌苦求涅槃，引出福慧行(即缘了二因)，令正因佛性的住自性出障，透过引出的福慧行，显现圣果，成就三德三身。此解释正符合《佛性论》将佛性(如来藏)视为积极动态的潜能，而不是不变的本体。

再者，从《佛性论》的〈如来藏品〉对如来藏的定义，亦可显示如来藏(佛性)并无实体论的意涵。《佛性论》将如来藏定义为(一)所摄藏，(二)隐覆藏，(三)能摄藏。「所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。」[74]如来藏的「如」有二义：一者如如智，二者如如境。前者指主观世界的「能」，后者是客观世界的「所」，能所相即并立，故说是「如如」。如来藏的「来」

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72. 同上。

73. 《佛性论节义》卷2，页31上，全文收于武邑尚邦《佛性论研究》一书后的附录中。

74. 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，页795下。

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也有二义。

言来者，约从自性〔佛性〕来，来至至得〔佛性〕，是名如来。故如来性虽因名应得，果名至得，其体不二。但由清浊有异，在因时违二空故起无明，而为烦恼所杂故名染浊。虽未即显，必当可现，故名应得。若至果时，与二空合，故名至得。是二种佛性亦复如是同一真如，无有异体。[75]

以上引文很清楚地说明佛性同时俱「来至」的因性和「至得」的果性。在因位时的佛性，因违二空而起无明烦恼，但是虽然潜而未显，但将来必当可现，故此时名为「应得佛性」。在果位时与二空相应，烦恼不染，显清净果，故名「至得佛性」。此二佛性，同一真如。

如来藏的「藏」义是「一切众生悉在如来智内，故名为藏。」由于「如如智」与「如如境」相应，处于如如境的一切众生，自然地被如如智所摄持。《佛性论》又说「藏」有三义：(一)显正境无比，(二)显正行无比，(三)显正果无比。在「正境」与「正果」之间，加入一个「正行」，充分表现出《佛性论》将如来藏(佛性)行动化的一贯立场，排除将如来藏神我化和实体化的误解。[76]

如来藏的第二义「隐覆藏」的意思是「隐覆为藏者，如来自

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75. 同上，页796上。

76. Sallie King, The Active Self: A Philosophical Study of the Buddha Nature Treatise and other Budd-hist Texts, Ph. D. Dissertation, Temple University, 1981

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隐不现，故名为藏如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见故名为藏。」[77]隐覆藏强调众生因位时，自性清净心为烦恼所覆，故不显现，但其体性与果位的「至得佛性」毫无差异。[78]虽然说如来性(藏)在「住道前时」的因位时被隐覆地存在着，但这并不意指本体性的存在，而是动态性的潜能。因此，不同于「批判佛教」所说的「基体论」。

如来藏的第三义「能摄藏」是指「果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽。」[79]此义与《宝性论》第二「众生有如来种性」相同。从因位而言，众生已摄果地一切功德。但这也并不意味众生「应得」果地的一切功德，如神我(aatman)一样地存有，因为如来藏(佛性)如同依他起性，若不达空理，则成染境，若证入空理，则成净境。不过，无论在染在净，其清净的特性不会改变。如来藏的「依他起性」与阿赖耶识的依他起性，有一个很大不同，即如来藏清净性有二个很重要的「事能」。《佛性论》说：「此清净性事能有二：一于生死中，能生厌离。二于涅槃，欲求乐愿。若无清净之性，如是二事，则不得成。」[80]换言之，如无如来藏，众生则不能厌生死欣涅槃。由此，再次证明如来藏是动态的(dynamic)潜能，而不是静态

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77. 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，页795下。

78. 印顺法师认为隐覆藏与《宝性论》的「真如无差别」义不合，因为《佛性论》受《摄大乘论》的影响，而隐覆藏与阿赖耶识的「执藏」义，「是富有共同性的」。参阅印顺，《如来藏之研究》，页211。

79. 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，页796上。

80. 同上，页799下。

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的(static)本体。

总结而言，如来藏思想的典籍中，确实有一些文字如「批判佛教」所说带有「一元基体论」的意涵。如果从字面上去解析，很容易得到「批判佛教」的结论，但是「批判佛教」的学者们在诠释如来藏思想时忽略了两个很重要的要素。第一是如来藏典籍中的「肯定概念」(positive notions)是用以对治因误解空义而引生的虚无主义。[81]第二是如来藏特别着重它在解脱论(soteriology)上肯定性的宗义，由此呈现其动力的特性，以避免落入不变的一元的实体论。总之，如能从此二要素去理解如来藏，即可窥见其原貌，而不会再认为它乖离佛法。

四﹑「批判佛教」的日本社会批判

如前所说，「批判佛教」乃是因为日本曹洞宗的要员，否认存在于日本的社会歧视而引起。既然如此，日本社会中有哪些歧视或不正义？与佛教的教义和制度又有何关联呢？日本社会中存在的不正义，包括对弱势族群如「部落」族群、女性等的歧视，[82]「军国主义」和「国粹主义」的意识型态等。对这些不正义的现象，「批判佛教」完全将之归咎于「场所哲学」、「和的

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81. Ruben L. Habito, The Logic of Nonduality and Absolute Affirmation: Deconstructing Tendai Hongaku Writing, Japanese Journal and Religious Studies, vol.22, no.1, p.89.

82. 袴谷和松元并未对日本妇女所遭受的歧视提出批判，倒是有几位女性主义者呼应他们，将性别歧视归咎于本觉思想，以及「和的思想」。参阅大越爱子、源淳子着，《性差别??仏教》，1990年。

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思想」(syncretism)，而这些思想源自佛教的如来藏思想、本觉思想。

袴谷宪昭和松元史朗并未对日本佛教歧视的具体事证多加着墨，倒是William Bodiford于其著作中，详细讨论了日本曹洞宗寺院的宗务中，确实反应出社会歧视的情况。[83]自从十七世纪初叶开始，日本皇室开始推行一种所谓「寺请」的制度，即是每个日本家庭必须隶属于某个佛教寺院，而该寺院负起登录这些家庭成员的出生身份、住所、职业、财产、税赋、死亡等资料(被称为「过去帐」)。贱民、罪犯、残障的家族则被做成另类的登录。久而久之，寺院扮演了帮助政府监控人民的一种机制。寺院的「过去帐」，记载了详细个人和家庭的各种资料，反映出其社会阶级和地位，正因如此，低阶层的家庭长期遭受社会歧视。

有些「过去帐」明显反应出歧视的现象。[84]例如，下阶层的人会被冠以「旃陀罗」(ca.n.dala)，即贱民的意思。有时候，这些人的姓名会被用奇怪的方式登录，例如，「新」字被写成「」，门被写成「闫」以作为辨认其身份之用。再者，在他们的墓碑也会刻上歧视性的字眼，留下永远的纪录。这种情形对婚姻的撮合影响最大。婚约订定之前，日本人常会将对方作所谓「身家调查」，而其主要的信息来源即是寺院的「过去帐」。当

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83. William Bodiford, Zen and the Art of Religious Prejudice-- Efforts to Reform a Tradition of Social Discrimination, Japanese Journal of Religious Studies, vol.23, no.1-2, pp.1-27.

84. 小林大二，《差别戒名?历史》，东京，1987。

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「过去帐」显现对方家族属于低层的阶级和社会地位时，常常造成婚约的破裂。[85]除了寺院中登录的「过去帐」呈现的歧视意味之外，有些曹洞宗的仪式中也有同样的情形。例如，有些葬礼仪式是特别为所谓「非人」(即贱民)、癫狂、痲疯患者、罪犯等而设计的。其主要目的不是在超度他们，而是透过这种葬礼仪式，以断绝死者与其亲友的关系。[86]总之，这些情形很显然的是对弱势族群的歧视的事例。[87]

这些佛教实践所产生的歧视现象的思想根源何在呢？袴谷和松元把这种现象，以及日本的军国主义、日本主义、其它社会不正义现象等归诸于缺乏批判精神的「融合主义」思想。他们认为「和」的思想是建立在「一元论」的意识型态上，而「一元论」又是如来藏、佛性、本觉思想的内容，袴谷举曹洞宗原田祖岳(1871-1961)对《修正义》的批注为例：

欲知真空妙有和因果无性的真义，必先理解一元绝对的真谛。理解一元绝对真谛之后，无常、无我、涅槃实相之理即可释然冰解，并证入一实相印。大乘禅以正偏二义信受此实相义。「正」者指无差别平等，从「无性」方面而言；「偏」者指千差万别，从时间和空间而言。因此，

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85. Hiroshi Wogatsuma and George De Vos, The Outcaste tradition in Modern Japan, in Aspects of Social Change in Modern Japan, R.P. Dore, ed., Princeton University Press, pp.373-407.

86. William Bodiford, Zen and the Art of Religious Prejudice, p.14.

87. 自从「町田事件」之后，这些歧视性作法已大有改善。(参阅William Bodiford, Zen and the Art of Religious Prejudice, pp.5-7.)

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「正」指本体内容，「偏」指诸法现象。换言之，一者「理」，一者「事」，然事理不二，乃「唯一绝对的真事实」。[88]

袴谷强调这种「正即偏、偏即正」(平等即差别、差别即平等)的调和说法，正是日本佛教主流的本觉思想，亦是造成社会不平等的借口。袴谷又举岸泽惟安(1865-1955)为例。岸泽曾说灵源皎洁犹如水源，由此灵源流出枝派，枝派又回归灵源。源一枝多，佛种亦如是。佛种由众缘而起，又回归「丈六金身」。因此，佛教一方面说平等，另一方面又说差别，而「竺土大仙心」(释迦牟尼佛)即平等加上差别。将这种观念用在社会阶级上，就是「阶级＋无差别＝竺土大仙心」[89]袴谷认为这种将平等一如的宇宙本源，视为产生千差万别事物的根源，以及万物又回归本源的本觉思想，正是抹杀个人独特性，和将社会歧视现象合理化的元凶。

袴谷在〈「和」的反佛教性与佛教的反战性〉一文中，强烈批判「和」的思想，他认为「和」的思想，不但被作为辩解社会不正义和不平等现象的合理化借口，也是日本军国主义者作为侵略野心和凝聚人民向心力的意识态(ideology)袴谷指出上至《圣德太子十七条宪法》，下至《国体的主义》都充满了「和」的思想。「十七条宪法」的第一条是：

一曰：以和为贵，无杵为宗，人皆当有，达者亦少。是以，或不顺君父，违乍邻里。若然，上和下睦，和谐论

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88. 袴谷，《本觉思想批判》，页144-145。

89. 同上，页147。

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事，事理自通，何事不成。[90]

袴谷认为这种万事求和谐、无诤的思想，是一种整齐划一的「折衷主义」、「全体主义」，它不但抹煞了个人的独特性，而且常被统治者作为对付异己的借口，最后导致完全丧失批判的能力。松元即引用《国体的本意》一书，以证明「和」的思想被运用于建立团体与个人之间的伦理关系上：

「和」必须实现于团体生活之中。无论在工厂做工或在公司工作，每个人都应该共同遵守「和」的道理。每个团体于上有作决策的主管，于下有劳动的员工。唯有各守本分，才能获得团体的「和」。所谓各守本分，即是在各自的岗位上，最忠实地各司其职。[91]

诚如松元所言，「和」确实可作为凝聚全体向心力的意识型态，但是《国体的主义》也辩解「和」并不见得是极端的「没我归一」的融合主义：

我国(日本)的「和」，乃从理性出发，并非独立平等的个人之间的机械式协调，而是指个人依其本分，存在于全体之中，并透过各守本分的实践，而确保全体的大「和」。这并非完全是机械性的妥协、调和，而是互不相违地保有各自不同的特色，并且透过各自特性而表现优良的本质，「和」即是依此而达成的一如的世界。[92]

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90. 《圣德太子集》，《日本思想大系》，第二册，岩波书局，1982年，页12。

91. 松元史朗，《缘起?空》，大藏出版社，东京，1989，页115。

92. 同上。

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如果照引文所说，「和」的思想并不会如袴谷和松元所说必然会有负面和消极的意义。就像现代的民主政治的运作中，也是要透过协调和包容才能够达到异中求同的共识。其实，「和」与其它许多思想一样，其本质是正面，但是常被有心者利用来辩正(justify)其野心或私利。「批判佛教」学者一味地归罪于「和」的思想，而不去追究使用者在运用时所引起的偏差，其论理恐怕不能让人信服。

像任何国家一样，日本社会确实存在着阶级差别、性别歧视、不正义、民族主义的意识形态等现象，但其成因恐怕比批判佛教所说的要复杂得多。以「和」的思想而言，它受到儒家融合思想影响恐怕不会比佛家少。批判佛教将日本社会苦难的现象归咎于「场所佛教」对那些现象不但不予批评，且加以迁就，姑息或合理化。然而这种推论是否合理呢？其实不然。批判佛教犯了二个错误。第一错误在于批判佛教无法辩证「场所佛教」造成社会迫害的必然性和普遍性。虽然在历史上，或甚至于现代社会中，可以发现一些当权者将「场所哲学」作为权威统治的意识思想(ideology)加以利用，但这并不表示「场所佛教」的如来藏、佛性、本觉思想具有造成那些问题的本质。事实上，整个佛教历史中，在「众生皆有佛性」、「人人皆可成佛」的平等解脱论的旗帜下，平等、自由、尊重的精神被重视和实践。把人人当佛来看待，不正是「佛说真如佛性为离轻慢诸众生」的意趣吗？真正的佛性思想中没有容许种族、阶级、性别歧视存在的空间。

历代高僧弘扬所谓「场所佛教」的如来藏、佛性思想的积极意义的例子不胜枚举，以近代佛教而言，就可举出二个例子。越南高僧Thich Nhat Hanh是个反战的活跃份子(activist)，他

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积极推动社会运动，把它称之为「engaged Buddhism」，更重要的是他以佛性思想作为推动和平运动的理论基础。[93]他认为诸如消弭他人痛苦、保障人权、反对战争、消除***、经济和社会的不平等、保护动物和环境等等都是佛性的具体呈现。[94]

另外一个例子是日本曹洞宗的内川愚童禅师(1874-1911)。内川出生于工匠之家，虽然教育程度不高，但是自小聪颖过人。他二十岁时于法藏寺出家正式成为曹洞宗的僧徒。经过五年的修习之后，他就任林泉寺的住持。此时日俄战争发生，一般百姓，尤其是乡间佃农生活非常艰苦，内川深感悲痛。他开始出版刊物发动社会运动，为弱势族群仗义执言。他亦强烈反对日本的天皇制度(即皇权神授思想)和军国主义，终于他成为社会主义的鼓吹者。内川的社会主义思想与他的佛教思想有何关连呢？他在「为何我成为一个社会主义者」一文中说：

我是一个佛教僧侣，我相信：「一切众生皆有佛性」、「一切法平等，无有高下」、「一切众生犹如我子」。这些是佛教的金科玉律。我发现这些教义与社会主义的主张完全吻合，因此我成为一个社会主义的信奉者。[95]

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93. Jacqueline stone , Some Reflections on Critical Buddhism, Japanese Journal of Religious Studies, vol.26, nos.1-2,1999, p.183.

94. Thich Nhat Hanh, Being Peace, Berkeley:Parallax Press,1987.

95. Ishikawa Rikijan, The Social Response of Buddhists to the modernization of Japan: The con-trasting Lives of Two Soto Zen monks, Japanese Journal of Religious Studies, vol.25, nos.1-2, 1999, p.100.

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内川禅师秉持人人皆有佛性的信念，推动社会运动，批判天皇的神权化和军国主义的扩张，最后在三十六岁英年时(1911)，被指控叛国而招到极刑。[96]内川为了和平和社会正义而牺牲自己，值得注意的是内川的这种菩萨行径，其背后的理论基础正是批判佛教所批判的佛性思想，而批判佛教认为「场所佛教」思想影响下所导致的社会不正义和歧视，以及在「和」精神下所容忍的军国主义、国粹主义、王法即佛法等，正是内川所极力批判的。

批判佛教的第二个错误是它陷入自家所批判的独断主义，而且忽略它自己极为肯定的缘起思想。袴谷和松元将如来藏思想全盘判为「伪佛教」，而「批判佛教」才是真佛教，如此专断(authoritarian)的诠释，Bernard Faure称它为「知的恐怖主义」(intellectual terrorism)[97]。殊不知「伪佛教」也好「真佛教」也好，都在缘起法中呈现。就如Peter Gregory所说，「在诠释的脉络之外，任何教义皆不能显现其真义，就像在能思考的心之外无观念可言。」[98]换言之，任何佛教的

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96. 内川愚童因受「大逆事件」(Taigyaku Jiken)的牵连而被处死。当时的曹洞宗在恪遵「尊皇护国」的保守意识型态之下，开除了内川的僧籍。直到1993年曹洞宗才承认当时屈服于政府的压力，作了错误的处罚，再度恢复了内川的僧籍。参阅Kashiwagi Ryuho, Taigyoku Jiken to Uchiyama Gudo(大逆事件与内川愚童). Tokyo: JCA Shuppan, 1979.

97. Charles Wei-hsun Fu and Steven Heine ed., Japan in Traditional and Postmodern Perspective, Albany :State University of New York Press, 1955, p.269.

98. Peter N.Gregory, Is Critical Buddhism Really Critical? In Pruning the Bodhi Tree, P.291.

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教义，都会在众多不同的时空因缘之下呈现不同义涵和作用。这也就是为什么「场所佛教」在某个历史、社会、政治、文化的背景下被解读为祸首，而在另一个不同的背景下又成为正义和和平的依据。因此，如果批判佛教只看到「场所佛教」被负面地意识型态化，却漠视其正面的意义，而判它为「伪佛教」，且只有批判佛教相信的教义才是「真佛教」，那么它就正好落入自己所批判的独断主义中，因而应该受到批判。Peter Gregory就批评「批判佛教不够批判」，因为它缺乏自我批判的精神。

结论

日本「批判佛教」的最大特色不在于它的批判精神，因为佛教传统原本就蕴含批判性格。从佛教思想史中，可以很明显看出佛教思想发展是由后期思想对前期思想的批判和反省衍生而来。批判佛教的最大特点乃是在于它把批判的层面，从过去的佛教思想理论延伸到现代佛教的社会实践，但是，批判佛教将如来藏思想判定为「伪佛教」，只有无我和缘起才是「真佛教」，显示它不但没有从缘起法中来审视如来藏思想的发展，也未从解脱论上去了解它的积极意趣。[99]

批判佛教将社会的苦难、不义和政治意识型态归罪于「场所佛教」，果真如此的话，未受「场所佛教」影响的西方社会，就不应有那些苦难，可是事实不然。可见批判佛教过于独断，而没有注意佛性思想如何被利用成为社会或政治的意识型态。该被谴

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99. 诚如Sallie King所说：「佛性思想无意建构一个形而上学的理论，它是个解脱论的方法。」(Pruning the Bodhi Tree, p.188.)

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责的应该是那些擅用者，而不是佛性思想。

批判佛教已发挥了佛教的批判精神，但是如果要有更大的影响力，则如何自我批判和接受批判将是它要面对的一大课题。

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The Refutation on Critical Buddhism

Shih, Heng-Ching

Abstract

The so-called Critical Buddhism was originated by two Buddhist scholars at Komazawa University: Hakamaya Noriaki and Matsumoto Shiro. It stirred up great controversy by its claims that the teachings of Tathagatagarbha, Buddha-nature, original enlightenment, and the philosophy of Kyoto School are not Buddhist, and aroused great interest and responses from Buddhists and Buddhologist in Japan, North America and Taiwan.

The criticism of Hakamaya and Matsumoto aimed at a number of different targets which touched on four levels: Buddhological, sectarian, social criticism, and philosophical. The main issues include: Tathaagatagarbha thought, Dhaatu-vaada, Karma, original enlightenment, Wa thought, Topical Buddhism, social discrimination, etc.

These issues are too broad to be dealt with in a short article; therefore, this article focuses only on the issues in Buddhist doctrine and social discrimination. Hakamaya and Matsumoto maintain that Tathaagatagarbha thought goes against the most basic Buddhist teachings of causality (pratiityasamutpaada) and non-self (anaatman), and thus is a form of dhaatu-vaada. The first half portion of this article, based on the `Sriimaalaadevi Sautra, Mahaaparinirvaa.na Suutra, Ratnagotravibhaaga `Saastra and Buddha-nature Treatise, refutes their claims.

At the level of social criticism, Critical Buddhism blamed the idea of Wa (harmony), which derives from Tathaagatagarbha thought, for social discrimination and injustice. The second half of this article refutes this claim by giving examples in which Tathaagatagarbha (Buddha-nature) thought is in fact the bases of social equality, freedom and justice.

Key words: Critical Buddhism, Tathaagatagarbha, Buddha-nature; dhaatu-vaada, Topical Philosophy