《讲义》释“语观双绝门”之三

释华梵 著

(续:第四、语观双绝门)

【故经云:“有三十二菩萨,各说二而不二,不二而二,名入不二法门。次至维摩,默答寂无言说,名真入不二法门。文殊叹曰:‘善哉,善哉!默然无言,是真入不二法门。’”解云:维摩虽默无言,即是说法。何以故?以诸菩萨皆得解故!何者?言说观行,即是法也!】

上直释法义,今则引圣言量以证义启信。

所引乃《维摩诘经》内容。该经〈不二法门品 第九〉中云,三十二菩萨各说二而不二,不二而二为入不二法门。然此诸菩萨所说,皆语观未绝尔。最后文殊菩萨问维摩诘居士,何等是入不二法门?时维摩诘居士默然无言。故文殊菩萨叹曰:“善哉,善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”

“解云”下是论主自释,以开显上经文之深义也。

何故云“维摩虽默无言,即是说法”耶?因诸菩萨皆解言说、观行本身,当体即是真如不变随缘所现之法。以故诸菩萨皆知维摩诘居士默然无言,语观双绝,正是真入不二法门也。是故今文解云“维摩虽默无言,即是说法”也。

【问:空有无二,遂令大士无言;性相镕融,致使观心无措者,信如其说。今修学者未审,以何方便而证契耶?答:即于此空、有法上,消息取之。何者?以空摄于有,有而非有,有见斯尽;以有摄于空,空而非空,空执都亡;空有即入,全体交彻,一相无二,两见不生;交彻无碍,碍而不碍,两相俱存;互夺圆融而不废,两非双泯。故契圆珠而自在,诸见勿拘;证性海而无骂,萧然物外。超情离念,迥出拟议;顿塞百非,语观双绝。故使妄心冰释,诸见云披,唯证相应,岂关言说。是以维摩默答,欲表理出言端;天女盛谈,欲彰性非言外。性非言外,言即无言;理出言端,不说即说。不说即说故,绝情虑之思议;言即无言故,殄解心之图度。以斯融夺,岂笔说能申,唯证相应。当自知耳。】

虽经上一番征问释答,然尤不知以何方便顿然契入能所双遣,语观双绝之甚深理境性地,是故今特意询问如何证契之方便尔?文中先示领解,后出难问。

领解分云:因为空、有无二,不可分别言说,于是令维摩诘大士默然无言;性相镕融,一体无分,致使观心无滞念留意处(“无措”者,意即无滞念留意处也),信你所说与理无差。领解虽呈,然今修学者,尤未能详尽其意旨,是以进一步难问云:不知以何方便,而能证入契合如是不二真如理体性地耶?

答云:“即于此空有法上,消息取之。”“消息取之”者,犹言于空有法上,销融取之也。

“何者?”征问之文也。何故云欲证契不二真如理体性地,当于空有法上消息取之耶?

“以空摄于有,有而非有,有见斯尽;以有摄于空,空而非空,空执都亡。”“摄”者,尽也,夺也。因为以空尽有,以空夺有,则有全是空;有既全是空,即是有而非有;既有而非有,是则有见斯尽。若以有尽空,以有夺空,则空全是有;空既全是有,即是空而非空。既空而非空,是则空执都亡。

“空有即入,全体交彻。一相无二,两见不生。”“即入”者,全称为“相即、相入”,是为华严宗基本教义之一。

“相即”者,乃约一切现象之本体而言,一方为空,另一方必定为有,同时共空或共有绝不能成立,经常两者互融无碍,成为一体化。例如,一构成多之成立,故“一即一切”;于此,由一切(空)之立场而言,“自”之“一切”与“他”之“一”融合一体化;同时由一(有)之立场而言,“他”之“一切”尽摄于“自”之“一”而圆融一体化,故亦谓“一切即一”。反之,以一为空,以一切为有,亦同样指“一即一切”。具此等关系者,称为相即。

“相入”者,乃约依缘之作用而言,一切现象之用(作用),在一方为有力,在他方必定无力,同时共有力或无力俱不存在,经常两者之作用互相而非对立,互融而无碍。换言之,万有虽然彼此差别,然系由平等无差别之实体所缘起,故“实体即现象,现象即实体”,实体之外别无现象,现象之外亦无实体,故一切差别之现象蕴含著平等无差别之理,空有二义,本然存在。以是之故,缘乃产生如下之作用,一为有力能容多,多为无力潜入于一,故谓“多即一”。反之,一为无力,多为有力,而说“一即多”。具此种关系者,称之为相入。

今文约空、有谈相即相入义。空即(摄)于有,是空夺有;有即(摄)于空,是有夺空。空潜入有,是空成有。有潜入空,是有成空。空有相即相入,则空有全体交彻,不二无别,空是彻有之空,有是彻空之有,空、有一体无分,以空、有一体无分,是故两见不生。

“交彻无碍,碍而不碍,两相俱存;互夺圆融而不废,两非双泯。”“交彻无碍”者,见上所释。“碍而不碍”者,谓空、有二相于表面而言,正好互为矛盾对待,然因其同为平等无差别之真如理体所缘起,故空、有二相亦即蕴含著平等无差别之理,空相当体即是有相,有相亦当体即是空相。是知空相立,不碍于有相存;有相立,不碍于空相存;空、有二相互立俱存,此亦即一真如法界中,空、有无分别而不碍差别相存也。又空有圆融互夺,以空夺有,是不废空而泯有;以有夺空,是不废有而泯空;今不废空、有二法,二者俱非而双泯绝,此亦即一真如法界中,空、有差别相宛然而不碍当体即无分别也。

“故契圆珠而自在,诸见无拘。证性海而无骂,萧然物外。”圆珠是喻,性海是法,此二句乃喻、法双举。“圆珠”者,谓其体性莹净绝瑕,都无色相,由性净故,一切色相,对则现中,自在无碍。然若不了珠体,则所见全是青黄等色;既是青黄,则不见珠体,故生青珠、黄珠诸见。如《华严经》所云:“凡夫见诸法,但随诸相转;不了法无性,以是不见佛。”若了珠体,则知此珠种种之色,一一清净,一一同体,悉是圆珠妙用应现,是以青珠、黄珠诸见不生,既诸见不生,又岂为诸见所拘耶!故今文云“契圆珠而自在,诸见勿拘”。若以三性配之,这里即以“圆珠”喻圆成实性(亦即后文所云“性海”),“现色”喻依他起性,“凡夫定执青珠、黄珠诸见”喻遍计执性。“证性海而无骂,萧然物外”者,譬如圆珠映于五色,随方各现,虽见相不同,然圆珠却是一体。万法虽各各差别事相不一,然同为无差别真如理体之所缘起,是知万法皆如,一体无分,语观双绝,无能无所,泯绝无寄,故文云“证性海而无骂”(据文义,“骂”字似应为“寄”或是“泊”字,即栖止义,寄泊义。“性海无泊”者,谓法性无寄无缘也)。“萧然物外”者,谓既证真如自性,则知万法皆如,既知万法皆如,则语观双绝,一体无分,泯绝无寄,既泯绝无寄,自是超然于各各差别事相之外也。“萧”者,超义、出离义也;“物”者,即指各各差别事物、事法也。

“超情离念,迥出拟议,顿塞百非。语观双绝,故使妄心冰释,诸见云披。”既然性海无寄,超然物外,是以超情离念,迥出拟议,顿塞百非。“迥出拟议”者,谓远离言语心行之境也;既远离言语心行之境,是以百非顿息,诤论不生。“百非”者,由四句生。“四句”者,例如一、有句,二、无(非有)句,三、亦有亦无句,四、非有非无句。如是四句,各自复出四句,乃有十六;此十六句历于过去、未来、现在三世,乃有四十八;复有已起、未起,成九十六;加上根本四句,乃成百非。

又夫语观双绝者,则妄心不起;妄心不起,则诸见不生。是故文云:“语观双绝,故使妄心冰释,诸见云披。”“披”者,消散也;“诸见云披”者,谓诸见如云般自消自散也。

“唯证相应,岂关言说。”今此顿教法门,唯显离念境界,而离念境界,非言说之所能及,唯证乃相应尔。如《大乘起信论》云:“以离念境界,唯证相应故!” 又经云:“我法甚深,唯证乃知。”是故欲入顿教法门,但当“言语道断,心行处灭”,能所双遣,泯绝无寄也。

“是以维摩默答,欲表理出言端;天女盛谈,欲彰性非言外。”因为这种原因,维摩诘居士默答者,欲表理出言端也。“理出言端”者,即谓理出言外,非关言说也。“天女盛谈”,亦出《维摩诘经》。在《维摩诘经·观众生品第七》中云:有一天女散华,华至诸菩萨,即皆堕落;至大弟子,便着不堕,一切弟子皆尽神力去华(因为佛制戒律,华堕佛衣或上座衣无苦,若堕余弟子衣,应拂令堕座上,所以一切弟子尽神力去华),而不能令去。天女问舍利弗:“何故去华?”舍利弗答:“此华不如法,是以去之。”意谓佛制华堕弟子衣上,应拂去之,今华堕我衣,不如法、不如律、不如佛所教也,是以去之。天女曰:“勿谓此华不如法。所以者何?是华无所分别,仁者自生分别想耳。若于佛法出家,有所分别,为不如法;若无所分别,是则如法。观诸菩萨华不著者,已断一切分别想故。”此处天女盛谈,欲彰性非言外者,即引这段故事。“性非言外”者,谓言说当体皆如也。

“性非言外,言即无言;理出言端,不说即说。”若解言说当体即如,则自明言即无言也。何故?以解一切言说当体皆如,是以不复取言说相分别故。又若知真如妙理非关言说,自明不说即是妙说也。

“不说即说故,绝情虑之思议;言即无言故,殄解心之图度。”若解不说即是妙说,自然能所双遣,语观双绝,而远离于凡夫之情见思虑,虚妄分别也;又若明言即无言,自然不会执着于言说文字本身,去分别量度,但求知解也。“殄”者,绝灭也;“图度”者,谋求量度也。“殄解心之图度”者,亦即绝灭知解心之谋求量度也。

“以斯融夺,岂笔说能申?唯证相应,当自知耳。”顿教法门,以空、有如是互融互夺,甚深微妙,难思难议,又岂是言语文字所能说明的了的呢?是知顿教之法,唯在亲证,不在言说尔。

【故经云:“如人饮冷水,唯自知也。”此意在言外,勿执言思理;理不出言,莫捐而求理。谛解研窍,复自显然;委细莹磨,故应明耳。但须勤加用力,专志勿移,行住坐卧中无令暂废,久作不已,白皂自分,深可信矣。】

下引经证,以证义启信。

经云:“如人饮冷水,唯自知也。”顿教之法,出乎言虑境界,唯证乃知。如人饮水,冷暖自知也。

“此意在言外,勿执言思理;理不出言,莫捐而求理。”“此意”者,谓顿教所显平等无差别之真如妙理也。“意在言外”者,即谓平等无差别之真如妙理,出乎言虑事相之外,故切不可执着言语事相,即以为是理也。《般若经》云:“世人分别,唯分别言语文字。”世人不知言语文字,非理实也。故曰“勿执言思理”。

“理不出言,莫捐而求理。”以一切言说当体皆是真如理体之所缘起,是知一切言说当体即不异于真如理体也;既一切言说当体不异真如理体,故不可捐言而求理也。“捐”者,捐除义。换句话说,其实只要不执着言语为实有,如实知言语无性即是理显;无性随缘,即是言明。言之与理,二而不二,不二而二。言语是世谛,理性是第一义谛。第一义谛无以自明,以世谛而明;世谛无以自立,以第一义谛而立。故若坏世谛,即坏第一义,故曰“莫捐言而求理”也。

“谛解研窍,复自显然。委细莹磨,故应明耳。”“谛”者,确实、决定义;“解”者,悟解、了解义;“研”者,研究、考察义;“窍”者,窍要、根本、实质义。“谛解研窍”者,意谓行人若能确实从根本、实质上去对真如妙理进行悟解钻研的话,则真如妙理复自会显然明了也。

“委细莹磨”,“委”者,的确、确实义;“细”者,仔细、详细义;“莹”者,晶莹、透澈义;“磨”者,琢磨、钻研义。“委细莹磨”者,意谓行人若能确实具足方便善巧,很认真、很仔细地如法琢磨钻研真如妙理,而令真如妙理晶莹透澈的话,则自能将真如妙理相应明了通达于自心尔。

“但须勤加用力,专志勿移,行住坐卧中无令暂废,久作不已,白皂自分,深可信矣。”文义易解,谓行人必须勤加用力修习,专心一志而不改变,于行住坐卧四威仪中,无令暂时废止,这样久久用功而无休歇,自能黑白分明,深解而坚信矣。“皂”者,黑色义也。

【故经云:“如人渴须水,穿凿于高原,施功不已,渐见湿土,知水必近。”又经云:“譬如人钻火,未热而止息,火势随止灭,懈怠者亦然。”又论云:“如人梦渡河水,因勇猛力而得觉也。”若也用功间断,才作还休,求悟终自难期,望解虚盈岁月。何者?无始习业,垢重难穿,虽有觉心,随见随灭。若不克勤恳切,无以成于行心。随日妄以为怀,徒自疲于筋力。夫是行者,存意思之。】

下三引经证,以证义启信也。

初引经证,经云:“如人渴须水,穿凿于高原,施工不已,渐见湿土,知水必近。”行人修止习观亦复如是,用功既久,必然透露消息,当知成功不远矣。

二引经证,经云:“譬如人钻火,未热而止息,火势随止灭,懈怠者亦然。”如人钻木取火,若见热相,应更急钻求,方得火出。如果未热而止息,火势便灭。修习止观亦复如是,如果见有消息,宜更勇猛精进,方能有成就也。

三引经证,论云:“如人梦渡河水,因勇猛力而得觉也。”梦中渡河,唯恐沉溺,于是勇猛用力,即便觉醒。修习止观亦复如是,于生死海中抖擞精神勤修止观,令生妙觉,即出生死也。

“若也用功间断,才作还休,求悟终自难期,望解虚盈岁月。”如果用功不能相续无间,求悟终无希望,而所谓的求解脱亦不过是在虚度岁月而已啊。

“何者”,征问之文也。前云“若也用功间断,才作还休,求悟终自难期,望解虚盈岁月”,这里即征问为什么要这样说也?

因为无始劫来,无明习气业力,垢重难穿,虽有觉悟之心,然随现(“现”为“见”之通假字)随灭,是以如果不克勤恳切,则无以成于行心也。若但终日随妄想以为怀的话,便徒自疲劳精力了。故行者于此理应当特别留意,再三思之啊!

本门对应着法界三观中真空绝相观之第四句“泯绝无寄观”,下面略加解释一下什么是“泯绝无寄观”。

“泯绝无寄观”:“泯绝”者,谓泯绝色(有)、空,离一切相;“无寄”者,谓无有语言文字可以寄托。“泯绝无寄观”者,谓此所观之真空,乃超绝一切对待,离言绝虑而无可寄托,为言解所不及,故必至心境俱灭不可思议之境地,乃见真空之全体。真空之全体者,即是一真如心也,亦即一真法界也。

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