第九讲 中观学派的开悟(续)

讲中观学,主要介绍龙树菩萨的思想。因为,龙树菩萨是中观学的集大成者,亦是大乘学派的开山祖师。现在就从他的一部重要著作《中论》谈起。

首先,把‘中\’字跟大家讲一下,‘中\’即不偏之义、偏就不对,偏左边不对,偏右边不对;偏说有也不对,偏说无也不对。具体说:‘中\’就是佛教所说的‘缘起\’理论,即缘起中道观。大家都知道‘缘起\’是佛教最基本的学说,是佛教与其他宗教所不同之处,也是与其他哲学所不同的地方。其他宗教、哲学有时也提到缘起的道理,但是,没有佛教谈得全面、彻底。中观学派更精辟地发挥了缘起的深义。

‘缘由\’二字,可能大家都很熟悉,作为一个佛教徒,都知道缘起的道理。‘缘起\’二字,于小乘来说,习见于‘十二因缘\’。因缘之义,简约的说,即‘此有故彼有,此无故彼无’。有了这个,就有那个;若没有这个,也就没有那个。拿‘十二因缘\’来说,即是无明缘行、行缘识、识缘名色……。它们之间的关系,即由于无明作条件,产生了行;又由行作条件,产生识。那么,无明即是行的缘,行即是识的缘,乃至于老死等等。没有一个单独生存、单独存在,都是相依相成,相互依赖的。有情就是这样轮回不息,被拘禁在苦的锁链中。以后,扩充到整个宇宙,大乘将缘起道理──此有故彼有,此无故彼无,扩充解释整个宇宙的现象。龙树的《中论》以此成立一切法空,发挥得极为出色。

上次给大家讲过佛不作解答的问题──十四无记,是早见于小乘经典中的事。

西洋哲学家康得,他认为我们的理性有一定的局限性,并不是什么都能解决。他著有一部书《纯粹理性批判》,主要在于说明,哪些问题理性可以解决,哪些问题是理性所不能解决的。这个在过去的哲学家没有注意到,以致追求宇宙本体的努力都陷于武断。康得为此大喝了一声──你们不要那样只向前跑,返回来把自己检查一下吧!检查我们的理性是否超越了自己应有的界线。

还有值得参考的是,古代希腊(埃利亚学派)有名的哲学家──芝诺,他反对世间上有什么‘多\’,反对世间上有什么‘运动\’。他用无限地分割办法作论证,好像是一套诡辩,可是,为理性所出的难题,不能说他完全没有道理。

由此,不妨提出,释迦牟尼对这些问题不答覆,是释迦牟尼答覆不了吗?我们的答覆是否定的,‘不是不能答覆\’。那为什么不答覆呢?那你得好好地去参,我们叫做参禅嘛!这不应与轻易地放过!

依康得的《纯粹理性批判》的思想,‘十四无记\’是属于理性上解决不了的那些问题,这在佛教上是不能接受的,因为,如果接受的话,一切智没有了,一切智没有,那么佛不是虚而不实吗!康得提出的‘二律背反\’即对同样的问题提出两个相反的判断,而这两个判断作为结论虽是相反的,但又都是说得通的,这个判断说不下去好像有道理;那个判断说下去好像也有道理。实际上也就是对‘十四无记\’一类问题加以论证,明其不可知而已。

康得提醒了我们,从我们的思想上解决问题,并不是那么一帆风顺的。我们引用康得的说法是为了提醒大家要另眼来看中观的认识论,他所用的逻辑远超我们一般的逻辑方法。就是说,用我们一般的逻辑方法,对那些问题,就没有办法。龙树所用的方法不是形式逻辑,实际上是真正的辩证法。

有些问题,形式逻辑解决不了,要想解决这些问题,就得向上提出高一级的方法,这个高级方法,我们暂且叫做辩证逻辑。那么,大家应该知道,龙树所著的《中论》(二十七品)全部完全是‘破\’!不正面说,一直破到底。大家看看《中论》就知道,破得相当利害!对如来──破!对涅磐──破!对空间──破!对时间──破!对因果──破!以后你们学《中论》就会看得到,我在这里只能提一下。

为什么《中论》完全用破的办法呢?就是说世间上所用的一套逻辑,要谈最高的境界──无相,就要失去效用,因为,我们的理性有所限制,最严重的是我们的理性本身(自己)有内在的矛盾,自身的矛盾,自己很难解决。自己说的话把自己打倒,这就是我们常说的自相矛盾。‘矛盾\’这个词的来源,大家都知道,是《韩非子》书内讲的一则故事,矛是用作击刺的,盾是用作防卫的。有人问:卖‘矛\’和‘盾\’的人,你的矛锐利否?他夸说,我的矛最锐利,世界上没有任何东西不能刺进去的;那人又问:那么你的盾呢?他夸说:我的盾最坚固,世界上任何东西也戳不破。那人接著就问他,那么,就拿你的矛,来刺你的盾,是刺得进去呢?还是刺不进去呢?这个人就默不能答了。这个故事的深刻涵义,就是说不需要旁人把你驳倒,你自己就把自己驳倒了,因为你的判断本身,含有否定自己判断的东西在里面。龙树的《中论》主要是从各家各派说法本身,发现他们自有的矛盾,给以破斥。他就是将就你的话,发现你的矛盾,再用你的矛盾,来把你的理论推翻。这显示了什么问题呢?就是显示人们的理性──以概念方式有所肯定或有所否定,最后必定要陷入矛盾而无法开脱。

现在,从心理上把我们人的认识过程大概谈一谈,首先,认识事物,开始是感觉,‘感觉\’,是对事物的个别接触;进一步是知觉,‘知觉\’是根据感觉所感觉的个别情况,有一个整体的形像,如我们参观法源寺,先是接触到个别事物,如墙壁、殿堂、树木等,没有成为一个整体。当参观完以后,就有了一个总的印象。这是知觉,依据知觉的资料,进行深一步的认识,不仅得到事物的表像,而且认识了事物的规律,从而才能产生真正的知识,才能掌握事物的真正作用。如我们看到太阳,感觉它的颜色、形状、温暖,属于感觉与知觉,只是一种表像,考虑到太阳为何落到这边不落那边?进一步发现,地球是围绕太阳转的,地球自己本身一昼夜自转一周,总结出了太阳(东升西落)的规律,这就是思维的作用。

思维的活动有三种形式:一、概念,如天、地、人;二、判断,天高、地低,人是动物;三、推理,如‘此山有火\’,你没有看见,是怎么知道的呢?因有烟故,根据烟,推知有火。由此,凡是推理,都是间接的认识,非直接的认识,若直接的认识,就不须用推理。

以‘人\’这个名词来说,就是一个概念,‘人\’绝不是指某一个人,‘概念\’即概括的观念,经过抽象加又概括,产生了概念。然后,根据概念组织判断、推理等活动。大家想一想,没有概念,看你思想如何活动,只要有思想活动,必定是概念的形式方能执简御繁。又如‘同学\’就是个概念,若一个一个地去说,未免太不精简,并且每一个概念的内容,如果都必须一一列出,请问在一点钟内乃至一年内也说不出多少有意义的话来。而且思想也将难以有效的进行,概念的作用是很大很灵活的,再复杂的东西,都可以用一定的名词把它概括起来便于思考活动。

但是概念的成立,一要经过舍相,即有一部份它要舍去;二要通过抽象,把需要的部份,想办法集中起来。如(佛学院的)同学,这是一个概念。你是湖北的吗?你是湖南的吗?你的个子大吗?你的个子小吗?这个不是组成概念的主要成份,不共同的东西,就要舍掉;共同的东西是什么呢?共同的东西是:在佛学院做学生,就是(佛学院的)同学。根据这一条,就成立了佛学院同学的概念,把大家概括起来;若根据那不同的各点,就概括不起来。因此说,概念──就是我们思想的符号,并非事物的自体。

我们的思想,没有什么地方不能到的,可以上天,下地;微观到极小极小;宏观到极大极大。它的真正本领,在于它的概括性。但是,天长日久,我们忘记了它是符号,错误地认作事物的当体,于是认为我的思想所及,认为任何问题都可以解决,在地球上,他可以思到天上,所以,思想活动越来越广,思想的符号,给我们很多的方便,忘记了概念仅仅是如电话号码,本是人为的符号,本不是要通电话的真实物件,只是记住电话号码以后,利用这符号,就可以与对方通话联系。这样通过概念的活动,可以和客观事物发生联系,并不是没有概念,就没有事物的本身,这是概念有限。若把范围无限地扩大,扩大到现象的背后,事物的本质是什么?最大极限是什么?这时问题来了,它自己本身的矛盾就出来了。为什么呢?因为它原产生于意识,就是一个方面,只是符号,只是符号那么个东西,这样有限的作用,你要把它当作真实的使用起来面向宇宙,就会变得搬起石头打自己的脚!比如:‘时间\’有没有没起头呢?就有限的阶段来说,时间有起头。我们八点钟上课嘛!这不是起了头嘛!并且下课了,完了嘛:你说时间没有起头吗?没有结束吗?但是,把这个问题(时间),无限地扩大扩大,一直扩大到究竟有无‘始终\’?这个间是何时起头是找不到的。又如‘空间\’,我现在活动的范围,就在讲台上,这个空间是有限的;大家坐在教室里,也是有限的嘛!若把这个概念,无限地扩充扩充,一直扩充到整个宇宙。这个世间是什么东西?它的中心点在什么地方?它的边边在什么地方?就会找不到。大家不妨想一想,我们的思想上所运用的基本概念,只要无限地扩大,最后就会碰到矛盾而无法解决。

‘因果\’,大家都知道,因──就是因果关系的因,指能生果的事物,因更有因,这个因本身又成了结果。如果因果果因,因因无尽,理论上就要遇到困难,人们口头上常有‘鸡生蛋,蛋生鸡’的提法,意思是说到底先有鸡?还是先有蛋?这实际上就是对因果关系的质难。追究有没有最初因?如果有,最初的因,这个因又是什么?这个是哲学家头痛问题之一,不承认因果吧,那还有什么规律可讲?什么知识可说?承认吧,讲到最后,自己本身的矛盾──最初因的问题就出来了。若说没有头一个因,等于说,世间上没有因果,是不是可以这样讲呢?若说有的话,那么,那个还需不需要因呢?

明白了这一点,就知道为什么有的宗教主张有神论,要提出上帝来。不要把问题看得太简单,他们正是要在一连串的因果关系里,建立最初因──上帝,天地万物最大的、最原始,但这经不起逻辑的考验。这个在佛教里叫不平等因,认为天地万物都是上帝造的,那么,上帝又是谁造的呢?如果上帝不需要有原因,是自生的,万物和我们何必需要上帝来造呢?这是最难解决的问题,也正是人类理性中所难以论证的。

这个(因果)问题,龙树在《中论》里,也是破斥的。所以这必须有高级的逻辑方法处理,用一般的逻辑方法或所说一般的思维方法根本没有办法解决的,而由一般的思想所建立的范畴,高一级来看,只能从根本上予以破除。

为了明白这一点,打个浅显的比喻说,佛学院的学生,能不能实际上决定美国下一任的总统是谁而不要通过过美国的民选?可以说再提劲也绝对解决不了。美国下一任总统必然有,这个是肯定的。但是,要我们佛学院的同学来解决绝对不可能。如刚才所讲:世间是有边?是无边?时间是有起头?是无起头?而想要由一般的逻辑来解决那是绝不可能的。虽然说事情是事情,问题是问题,解决还是要解决的。

对于‘十四无记\’,释迦牟尼的态度,对于对方的含义应当是:一、这个问题跟你说了,你也不懂。二、你所用的思维方法不对头,因此,你够得上问这样的问题吗?这就是释迦不回答的理由。有人或许会怀疑说,这是你的猜想。不,《中论》上,对‘十四无记\’已经有了答覆,可参考。

要了解《中论》的思想必须提高思维方法,具有向上的观点,才能知道,为何中观要一个一个地破,不留余地的破。如果不了解思惟方法──逻辑有高层低层的不同,去看中观,可能会莫名其妙。不过,到莫名其妙的时候,希望不要罢手,看是什么道理,莫名其妙里就有其妙。我们现在讲中观,是为了介绍禅宗作准备,学禅宗必有教的基础才好,尤其应当先学好中观。中观是禅宗的教。

禅宗上提出的许多问题,是中观认识的深化,中观上所说的并未尽禅宗之奥,只是体系是属一的。此话,恐怕研究中观的学者,听了不能同意。

我主张同学中,阅读能力好的人,西洋哲学,中国哲学,都应该看一看,这有很大的好处。了解他们的说法,可以反证佛教的内容,佛教的说法,也可有助于纠正它们的缺点。若单单研究佛教,人的思路就有所拘限,去看看其他哲学思想,使能得到启发;更可以深刻地认识佛教。已经学过中观的同学或将要学到中观的同学会看到全部《中观论》是与内外各学派展开纯理的辩论,借破斥内外的学说,反显佛教大乘的宗旨与精神的,可知龙树是一位地地道道的学者,他是精通内外各学,才能对佛教有如此巨大的贡献的。

‘思想\’这个东西,恰恰是我们人类的优越所在。《西游记》这部小说,对此有深刻的认识,书中塑造的孙悟空就是我们人的思想活动,所以,任何东西都挡不住它。他可以大闹天宫,他可混搅地狱,他可以变多,可以变小,可以变化无穷,思想不就是这样么?它可以运用概念的概括性、联系性、符号性,小至于无内,大至于无外,品别万物,囊括宇宙,具有的野心是很大的。推动它自己和世界前进,没有这个‘野心\’,就不可能成佛。释迦的‘野心\’岂不是最大的?他对作国王嫌不够,他为了人类彻底解决痛苦别开了一条求得无上菩提的出路,揭破了宇宙的奥秘,得到的解脱,归根结底也无非思想的作用。这个‘野心\’,宗教家有,皙学家有,而方法不见得对头。他们的方法总是活动在用一般的推理来解释的方式中,不悟推理这个东西,就是根据他已知道的东西推测未知道的东西,也就是说,这种方式──推理,不出他的片面经验,因此,他的解释扩大到人生宇宙的全体大抵是根据自己的经验。以偏概全来解释字宙,实际上是不可能的。

还有‘望文生解\’,一般都知道是难免发生错误的。有一个笑话,在某一次考试里,有关于‘拿破仑\’的一道试题(历史上几乎是空前的军事家)。某考生,把破仑作为一个人,说他如何如何的凶,你想把他拿住,要费很大的代价。拿破仑的‘拿\’字,他当作动词讲,拿字本来是音译名词,这就是望文生解。但由于我们人类用概念惯了,产生了概念就是那个实在东西,据以解释宇宙的种种现象全貌,就会自然而然地落于偏见,实际是由他自己所肯定的概念扩大演绎而已。

记住,我们绝不能望文生解,以偏概全(光是一部份)来解释宇宙。比如说:我们认识一个人,仅看看他的眼睛,就根据他的眼睛来推算他全体的人是如何,行吗?又如我坐在讲台上,大家来写生,好比你们都是画家。坐在左边的画家,只能画到我的左边;坐在右边的画家,只能画到右边;坐在前面,能画到我的脸面,坐在我的后边呢,只能画我的背。但是,你说他们画得对不对呢?从部份来说,都对,从全面来说,都不对。所以,谈一个问题,主要依你的立脚点来说,立脚点不同,必然结论也就不同。所以,整个宇宙,森罗万象,欲想以部份概全体,那就很难达到一个认识,岂不明白么?但是低级的思想方法──逻辑,又难以跳出这个圈子。

从佛教中观的观点来看,许多这样、那样的主张,都是根据自己片面的经验作推断。因此,要我们的思想,想认识宇宙的本体,那是很难很难的事情。所以,许多哲学家、宗教家对宇宙的描述,一句话,都是以偏概全的,为了发现他们的错误,所以就要破!

把世间错误的观点;《中论》总举在前面的归敬颂中,现在依此略讲一下。颂曰:‘不生亦不灭,不来亦不去,不常亦不断,不一亦不异,能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,善说中第一。’这两个颂是全书的纲领,《顺中论》就是依此二颂而造,认为通了这二颂,中观的义理就全通了。

‘生、灭、常、断、一、异、来、去\’,是中论举人们所由以发生错误的四对概念而一一加以否定,又称为‘八不缘起\’。

先说‘生、灭\’,‘生\’是先无后有,‘灭\’是先有后无。因是能生,果是所生,你们看,因果里是否有这个问题?你说,因果有没有生的问题?一般说,有因即有生,因生过去即是灭,没有的──果生出来了,因果是生的现象,这两个概念可以说,统摄一切现象,这一对范畴在说明现象上含摄最广。

《中论》首先否定了‘生灭\’。理由如颂说:‘诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生’。这是《中论》中很出名的一个颂,为学佛的人所习知的。一般对于因果的界说,因是能生,果是所生。能生是因,所生是果。那么,因是具有果而自生吗,如这张桌子,它是自己生出来吗?很简单,若它自己能生的话,就不需要其他条件,它自己就可以生嘛,还需要什么条件?若真的它自己能生自己,那不成了桌子生桌子,生个没有完么?到头,恐怕整个宇宙也装不了这一种桌子。正因为有条件把它限制住,符合了它的条件才能生,不符合它的条件就不生。自生是不能的。‘他生\’是说一件事物由它以外的事物作为因把它生出来的,也显然不行。因为它自己既不能生自己,另外非自己的事物,又如何生它呢!所以,他生也不可能。如果说自、他两生既都不能成立,应当是共生吧!这同样不能成立,因为自己不能生,他也不能生,两个不能生,加起来如何能生?这个是零,那个也是零,两个加起来呢?无疑还是零。所以,自己不能生,他也不能生,二者加起来同样还是不能生。那么是否无因而生呢?有因尚不能生,何况无因呢?这个道理站不住就更易于明白。生既被破,灭与生是相对的。生不能成立,灭就无从谈起。

其次说‘常、断\’,这仍是对因果而言。若说因是常,即因不变,因本身老是因,如何能产生结果?因为它变了才能产生结果的呀。若言是断,这个因断了,又如何产生结果呢?因都没有,果从何来?

再其次说‘一、异\’。这个世间是一?还是异?因与果是一回事?还是两回事?西瓜子与西瓜,是一?是异?若是一,瓜子就是瓜子,西瓜就是西瓜,瓜子不是西瓜,二者无关系可言。若是异,豆子怎么不能生西瓜?再开广一点说,我们两人是一?是异?若是一,我就成了你,若是异,我们又都是人。

‘来、去\’,你从那里来吗?当中就有一个中间,中间又有中间,中间无穷,你就来不了。又如世间万物不断运动,人亦如此,每时每时都在不断地变化。前一分钟与后一分钟,就不一样,上午的我与下午的我,无疑也是不一样。我向前走一步,这一步的我与后一步的我就不一样。我这一连串的活动与电影一样,将人的活动连成一串,看上去好像是我,实际上没有同一事物由此至彼,若一定说有个来去的我,就等于说我不变化,我是常一,果真如此,我就不会死去,实际上一个人从小到老,每时每刻、每刹那,都在不断地生灭变化著。生了二十年等于死了二十年,身心代谢无时不变,后刹那之我已非前刹那之我,如幻如化,哪里有实物实事,来来去去呢?我们在日常生活中有人认为生灭来去与现象语言中,如你来了呀!怎么不多坐一会呀,你与以前不一样了等等。这些思想活动的基本范畴都非究极之谈。若以龙树的高层逻辑来分析却都站不住脚,没有什么实际意义,什么生灭。常断、一、异、来、去等都是戏论,这些戏论的澄清需要懂得佛教的缘起道理。

人从部份经验,开始了思维活动。在一定的范围之内,有其一定的作用。实际上是缘起的无自性的,但是,所运用的概念引申到含有无限的究极的问题上,自身就会产生矛盾。当成立概念时,总是把它当作不变的事物而固定下来。以便于运用,但一切事物却都在变,人们所成立的概念不一定与所指的东西一致,是想在变的当中抓住个不变的实在的东西。如我们人都在不断地变化,而人的概念,则必须相对的稳定。要求仍然不因变而变。因为人的概念不变,思想才能对人有所云谓。抓住不变的,才能在这变的环境中安排生活,才能驾驭纷坛的变化,但这是相对的,引申到绝对,就处处不通。概念要求事物不变,要求有个实际事物来掌握,在佛教里来讲,追根究底是违反‘三法印\’,正是生死根本。一般说的生、灭、常、断这些概念,都自发地带有实体存在的意味,昧于缘起,误认为‘生\’真有个实在的生;‘灭\’真有个实在的灭。以不变的加之于变,以执实的加之于无自性的,每一个思想活动中都覆盖著缘起的真相。所以,就中观的观点来讲,认为世间都归於戏论。因为从缘起的观点来看事物都是相依互存,没有一个实实在在离开缘起不变的东西,都是缘起,都归给于无自性,没有一个概念所指的事物它能独立存在。

‘八不缘起\’即是以缘起法成立的。〈中论》首颂提出八不,明所破物件,次颂提出缘起,接著颂出归敬颂:‘我稽首礼佛,善说中第一。’指出缘起为诸说中最胜最上善灭诸戏论,佛之所以值得归依,正以佛能说此缘起法,那么,归依佛就是归依缘起法了。此两颂实括尽《中论》全部大意,能明白这两颂,《中论》也就基本上弄通了,如果真的把《中论》弄通,生起决定见,于此仔细搜寻,思想上由于概念而执有执无的故种种戏论俱无,更有何物?开悟也就不远了。

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