一、序论

由於唐代以来，惠能（西元六三八七一三）所开展出来的「南禅」独盛一时，神秀（西元六OO?七O六）一系的「北神」文献大都淹没，因此，「南禅」乃禅学正宗的说法，几乎成为定论。例如，全《祖大师法宝坛经付嘱品》即曾列举了禅宗的三十三代祖师，其第三十三代祖师即是惠能：「惠能是为三十三祖。」并且还说：「从上诸租各有禀受。」可见惠能成了禅宗的正统。其中，所谓禀受」，是指传说中中国禅宗第五代祖师弘忍（西元六O二六七五），曾经把衣鉢传授给惠能一事。这一禀受的事件，惠能的弟子神会（西元六八六七六O），说得很详细：

唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师，经今六代。内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后。

然而，上引中印禅宗三十三代祖师的说法，是问题重重的。首先，许多早期的禅宗文献告诉我们，从印度初祖摩诃迦叶，到二十八代租菩提达摩，是最有争议的。胡适曾把各种不同的异说，简略地介绍出来：

多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜咄之传法宝记虽引禅径序，而仍以达摩为初租。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据付法藏传，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧佑出三藏记中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，惠能为五十六世。（原注：见白居易传法堂碑）但八代太少；五十一世又太多，故後来渐渐归到二十八代说。

经西天诸租的众说纷芸，可以看出二十八代说」的可疑之处。而中国的六代说呢?疑伪的问题仍然存在。印顺的《中国禅宗史》，说到了初租达磨或菩提达摩可能是两个人的合一。而三祖僧璨更是一个谜样的人物。《续高僧传（卷二六）释僧可传》中，说到二祖慧可（僧可）末绪卒无荣嗣：另外，《宝林傅》卷八，在意可下列举了七个弟子，其中并没有僧璨⑨。这些再再显示三祖僧璨的可疑之处。

本文一开头即数说中印禅宗三十三代租之传说的疑伪，目的乃在指出惠能乃正统禅法这一说法的值得怀疑。下文，笔者将进一步指出，继承五租弘忍乃至四租道信之禅法的，应该是神秀而不是惠能。这一论点，主要是透过比较道信与神秀之禅法之後，而下的断言。因此，惠能的「正统」化而荣膺第六代的租位，并不是前文所说单纯的禀受，而是有其他复杂的原因存在的。

二、惠能批判了什么禅法?

在没有比较道信和神秀的禅法之前，先来看看惠能批判了什么样的禅法，是有意义的事情；因为它有助於我们了解道信和神秀之禅法的异同。

惠能所批判的禅法，可以从敦煌《坛经》的一段经文看出来：迷人着法相；执一行三昧，真心座不动，除妄不起心，即是一行三味。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道顺通流，何以却滞?心（不）住在，即通流；住即彼缚。若座不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴座林中。善知识!又见有人教入座，看心、看净、不动、不起。从此置功，迷人不晤，便执成颠。即有数百盘，如此教道者，故之大错。

经文强烈地批判了当时盛行的一行三昧」以及「看心、看净」、「不动、不起」的禅法。所谓一行三昧，乃《文殊说般若经》里所提倡的一种念佛法门，我们将在下文详细讨论。至於「看心、看净」乃至「不动、下起」，惠能还更进一步批判说：

此法门中，座禅元不着心，亦不着净，亦不言动。若言看心，心元是妄。妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，不见自性本净，心起看净，却生净妄。妄无处所，故知看者，看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，章自本性，却被净缚。若不动者，见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心、看净，却是障道因缘。

在这段经文当中，惠能首先批判了「看心这一禅法的错误。他以为，凡夫的「心是带有烦恼的，因此是虚妄不实的。既然是虚妄不实的，有什么可「看（观察、探求）的?依照《楞伽经》等「如来藏系经论的说法，我人的心性原本与佛一样的清净无染，只因烦恼的覆盖，而无法显现心的本性出来。只要我人透过禅定等工夫的修行，即可去除烦恼，还其本性清净的面目。而「看心」及至「看净」的禅法，即是此一思想下所发展出来的禅法。这一禅法，试图透过对於心性的观察、探求「看」，而达到禅定的目的，然後在禅定当中，扫除烦恼，恢复本净的心性。然而，惠能却反对这种禅法。依据前引经文看来，他反对的理由似乎是：凡夫的心既然已经染有烦恼，是虚妄的心，因此，再花多少工夫去观察、探求「看」，也是白费力气的。但是，惠能的反对「看心还有更重要的理由：心性既然是清净无秽的，何必刻意地去观察、采求（看）？那些附着在心上的烦恼原本也是空幻不实的，又何必刻意地把它们去除呢?有关这点，除了从引文中的「人性本净」、「妄无处所」等说法，可以得到证明之外，还可以从惠能批判神秀的两首诗看出来：

菩提本无树，明镜亦无台，

佛性常清净，何处有尘埃?（其一）

心是菩提树，身为明镜台，

明镜本清净，何处染尘埃?（其二）

这两首批判神秀的诗，与流行本《坛经》所记录的稍有不同，但其意旨却是相同，以为心性本净、烦恼本空。既然心性本净、烦恼本空，又何必刻意地去除烦恼，或刻意地观察，探求（看）心呢?

其次，惠能为什么批判「不动、不起」的禅法呢?依照前引《坛经》的经文看来，是因为一般人「迷人」错把肉体的不动「自身不动」，当敝是真正的不动。事实上，真正的不动是指「性不动；亦即清净之本性的不动摇，守是真正的不动。所以，惠能在「真假动静偈」里说：

有性即解动，无性即不动，

若修不动行，同无情不动。

若见真不动，动上有不动，

不动是不动，无情无佛众。

能善分别相，第一义不动。

偈文的意思是，有佛性的有情「有性」，才能了能真正的「动；那些无佛性的无情「无性」，才会变成「不动」。而这种「不动，只是身体的不动，并非真正的不动；真正的不动，应该是「动上有不动」的不动。所谓「动上」，即指「有性」，而「不动」则指有性的「佛性」。佛性是内存於活泼泼的「有性」之中，而本性清净，以致不动不起的；这才是真正的不动。

在这种意义下的「不动」，惠能反对固定姿势、固定方法的坐禅法门。这在流行本《坛经》当中，说得很清楚：

薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何?师曰：道由心悟，岂在坐也?经云，若言如来若坐若卧，是行邪道。何以故?无所从来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅。诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶

文中，惠能明显地反对「坐禅习定」的法门，而其理由则是：真正的坐禅「如来清净坐」、「如来清净禅」，应该是「由心」体悟「无生无灭」、「诸法空寂」、乃至「究竟无证」的「道」。

然而，惠能所批判的「看心、看净」、「不动、不起」的禅法，究竟是谁的禅法呢?上引薛简所说，提倡「坐禅习定」的京城禅德又是谁呢?下文将做详细的分析。

三、神秀之禅法的特色

「看心、看净」、「不动、不起」的禅法，到底是那些京城禅德所主张的呢?张说，（唐玉泉寺大通禅师碑铭（并序）曾说：「久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，跌坐观君遂推而为两京法主，三帝国师每帝王分坐，后妃临席。」文中，「久视乃唐。武则天的年号（西元七OO年），「禅师」即大通禅师神秀死後的封号。「两京」即长安与洛阳，三帝则是武则天、唐中宗、唐睿宗。可见，薛简所谓的京城禅德」乃指神秀。

另外，从惠能的弟子神会（西元六八六七六O）所说的一段话，也可以看出神秀确实是提倡「看心、看净」乃至「不动、不起」的禅法：

远法师问：「未审能禅师与秀禅师是同学不?答：「是。」又问：「既是同学，教人同不同?答言：「不同。」又问：「既是同学，何故不同?」答：「今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。缘此不同。从上六代已来，皆无有一人疑心人定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。」

引文中记载了崇远法师与神会之间的一段问答。崇远法师，依据《菩提达摩南宗定是非论》（上卷）看来，应该是神秀或神秀弟子普寂（西元六五一七三九）的徒弟（或支持者）。问答中，神会指出神秀的禅法特色是：「凝心入定。住心看净，起心外照，摄心内证」。这和上文惠能、薛简所说，完全符合。可见惠能所批判的「看心、看净」乃至「不动、不起」的禅法，正是神秀（及其门人）所主张的。

神秀之「看心、看净」乃至「不动、不起」的禅法，在圭峯宗密的作品当中，曾有详细的介绍；例如，《大方广佛圆觉经大疏》卷上之二，曾介绍了五祖弘忍（黄梅）下的各种禅法，其中的「拂尘看净，方便通经」即是指神秀的禅法：

黄梅门下，南北又分。虽继之一人，而屡有傍出。致令一味随计多宗，今略叙之，一原注：但叙随机可用者。不叙邪辟之流也，一会通圆觉。（原注：由此经首末，偏明修证，故叙诸禅宗以会之。）有拂尘看净，方便通经；有三句用心，谓戒、定、慧；有教行不拘，而灭识；有触类是道，而任心；有本无事，而忘情；有藉传香，而存佛；有寂知指体，无念为宗。

从宗密的另一巨著《大方广佛圆觉经大疏钞》卷三之下看来，引文中所谓「拂尘看净，方便通经是指神秀的禅法。

疏有拂尘看净，方便通经下，二叙列也。略叙七家，今初第一也，即五租下，此宗秀大师为宗源，弟子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本偈云：「时时须拂拭，莫遣有尘埃」是也。意云，众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄念，念尽即本性圆明；如磨拂，尘尽镜明，即物无不极。此但是染净缘起之烟。未见妄念本无，一性本净。悟既未彻，修岂称真?修不称真，多劫何证?疏方便通经者，方便，谓五方便也。第一、总彰佛体，依起信论第二、开智慧门，依法华经第三、显不思议解脱，依维摩经第四、明诸法正性，依思益经第五、了无异自然无碍解脱，依华严经。

引文中说到了神秀的「五方便」，其中，在介绍第一方便「总彰佛体」时，曾说：「没身没心，没天没地，湛然清净，亦名圆满法身，瞥起心，即有心色，破坏法身。」在介绍「第二、开智慧门」时，曾说：「身心不动，豁然无念，是定。见闻觉知，是慧。不动是开。此不动，即能从定发慧。慧根不动，智门开；五根不动，慧门开。」而在介绍「第三、显不思议解脱」时，则说：「瞥起心是缚，；不起心是解。」这些片段都是值得特别注意的，因为，《坛经》中处处都在批判这种禅法。例如，对於「没身没心」乃至「不起心」的禅法，敦煌本《坛经》即批判说：「若一念断绝，法身即离色身。」又说：「莫百物不思，念尽除却。一念断即无，别处受生。又说：「莫百物不思。当令念绝，即是法缚，即名边见。」另外，流行本《六祖大师法宝坛经机缘品》，惠能更用一首四句偈，来批判显然是北宗门人卧轮禅师的另一首诗：

有僧举卧轮禅师渴曰：卧轮有位俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一渴曰：「惠能没位俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长?

卧轮那种「能断百思想」、「对境心不起」的禅法，无疑地，正是上引神秀「身心不动」、「不起心」的禅法。这种禅法却受到了惠能的严厉批判。

从王峯宗密的介绍和惠能的批判，我们仍然无法窥见神秀之禅法的全貌。因此。我们要从其他文献，例如《大乘无生方便门》等，来进一步探究神秀的禅法。敦煌残卷《大乘无生方便门》，一开头即漂示出「五方便」的名字，因此，无疑地是属於北宗的作品。其中，「五方便」的第一方便「总彰佛体」，曾经详细地记录了北禅传法的实况，大大帮助我们了解「看心、看净乃至「不动、不起」的禅法。现在，笔者把这一实况记录，分成七个段落，必要时则加以说明：

（1）「发四弘誓愿」；

（2）「请十方诸佛为和尚等。

（3）「请三世诸佛菩萨等」；

（4）「教受三归」；

（5）「问五能问学禅之弟子们是否能够敝到五件事情?弟子们则回答说「能」。五件事情是：「舍一切恶知识」、「亲近善知识」、「不把戒」、读诵大乘经，问甚深义、「见苦众生，随力能救护三例如，问第一能持说：「汝从今日乃至菩萨，能舍一切恶知识否?（能!）

(5)「各称己名，忏悔罪」，然後「受净戒、菩萨戒：在「忏悔罪」时，心裏必须明白：「譬如明珠没浊水中，以珠力故，水即澄清。佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净。」而在「受净戒、菩萨戒」时，口中也要说：「是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即达佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。（三说）

（7）「各令结跏跌坐：这是最重要的部份。从这一部分，可以看出惠能所批判的「看心、看净」乃至「不动、不起」是什么样的禅法。其中，又分成两部分。在第一部分中说：

问：佛子!必湛然不动是没?言净。佛子!诸佛如来有人道大方便，一念净心，顿起佛地。和尚击木，一时念佛。和尚言：一切相总不得取。所以金刚经云：凡所有相皆是虚妄。看心若净，名净心地。莫卷缩身心。舒展身心，放旷远看，平等尽虚空看。和尚问言：见何物?佛子云：一物不见。和尚言：看净，细细看。即用净心眼，无边无涯际远看，无障碍看。和尚问：见何物?答：一物不见。和尚言：向前远看，向後远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看。莫间断，亦不限多少看。使得者，能身心调用无障碍。

另外，《大乘无生方便门》，在「五方便的第二方便「开智慧门当中，也曾详细记载「看心、看净」乃至「不动、不起」的禅法：

和尚打木，问言：「闻声不?」答：「闻不动。」此不动，是从定发慧方便，是开慧门。此方便，非但能发慧，亦能正定，是开智门。即得智，是名开智慧门。问：「是没是不动?答：「心不动。心不动，是定，是智，是理。耳根不动，是色，是事，是慧。此不动，是从定发慧方便，开慧门。问：是没是慧门?答：「耳根是慧门。」问：「作么生开慧门?答：「闻声耳根不动，是开慧门。问：是没是慧?答：闻是慧。五根总是慧门。非但能发慧，亦能正定，是开智门。问：「是没是智门?」答：意根为智门。问：作么生开智门?答：意根不动，是开智门。

从上面所引「五方便中的前两方便，已经可以看出神秀之禅法的特色：（1）注重方法、次序：例如前文所引第一方便「总彰佛体中的七个步骤。（2）注重静坐：例如「总彰佛体」中的第七步骤「各令结跏跌坐」。（3）注重身心的「不动：例如第二方便「开智慧门」中的「耳根不动」乃至于意根不动」。（4）注重内心的清静、空寂而不「瞥起（不起念头）：如第一方便「总彰佛体」中的第六、七两步骤。（5）注重念佛：如「总彰佛体」中的第七步骤。神秀禅法的这五个特色，前四个即是惠能所批判的「看心、看净」乃至「不动、不起：也是神会所批判的，落於「阶渐：「我六代大师一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。」也许，这就是所谓的「渐禅」吧?而神秀禅法的第（5）个特色注重念佛，我们也将在下文一并讨论。

四、神秀与道信之禅法的比较

神秀这种落於「阶渐」、「看心、看净」乃至「不动、不起」的禅法，以及注重念佛的特色，是有所禀承的吗?神秀自己曾回答说：

则天大圣皇帝问神秀禅师曰：「所传之法，谁家宗旨?

答曰：禀蕲州东山法门。」问：依何典诰?答曰：「依文殊说般若经一行三昧。」则天曰：若论修道，更不过东门法门。以秀是忍门人，便成口实也。

引文中，神秀自己说他的禅法禀承自「东山法门」，所依据的经典内容，则是《文殊说般若经》中的一行三昧」。而所谓「东山法门」，依《楞伽师资记》看来，即是五祖弘忍的禅法；但若依净觉，《注般若多罗密心经李知非略序》所说：「蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门。」则「东山法门」又是指四祖道信的禅法了。

其次，引文中所说的《文殊说般若经》乃梁曼陀罗仙所译之《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》（上、下卷）。其中，卷下说到了一行三昧」，正是四砠道信所提倡的禅法。净觉，《楞伽师资记》曾介绍道信的禅法说：

其信禅师再敞禅门，宇内流布。有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者。说我此法要。依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧。即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊说般若经》云：「文殊师利言，世尊!云何名一行三味?佛言，法界一相，系缘法界，是名一行三昧。如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相。善男子、善女人!欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方便所，端身正向。能於一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。

从引文看来，所谓一行三昧」乃是一种念佛法门，有下面几个特色：（1）必须在安静的地方（空闲）修习；（2）必须「端身正向；（3）必须内心没有杂念（舍诸乱意)；（4）称名念佛（专称名字），而不观想佛的相貌（不取相貌）；（5）必须要了解「法界一相」的道理，而所谓「法界一相」即是一切诸佛皆同一相、「法界众生无差别相」等等一切法平等无差别的般若空理。这种一行三昧之念佛法门的提倡，始至四祖道信，中经五租弘忍的发挥，终至神秀的继承。所以，杜朏，《传法宝记》曾说：「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。」其中，忍是五祖弘忍；如是弘忍的弟子法如；而大通则是唐中宗给神秀的封号。而前引，《大乘无生方便门》中，「五方便」的第一「总彰佛体（第七步骤），也说到神秀的念佛法门：「和尚击木，一时念佛。和尚言：一切相总不得取。（详前引）其中，一切相总不得取，不正是《文殊说般若经》中的「不取相貌」吗?可见神秀的禅法一时念佛，确实禀承了道信的一行三昧。

神秀的「看心、看净」乃至「不动、不起」的禅法，也同样的禀承道信的禅法。这可以从《传法宝纪》和《楞伽师资记》的记载看出来。《传法宝记》描写道信说：

每劝门人曰：「努力勤坐，坐为根本。能坐三、五年，得一口食，塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用，如弥猴取栗中肉吃，坐研取，此人难有。」

像道信这种强调「坐」，强调「莫共人语」的禅法，正是惠能所批判的「不动、不起；但无疑地，却是神秀禅法的所本。道信的禅法，传给了五祖弘忍；《传法宝纪》把弘忍描写成：「画则混迹駈给，夜便坐摄至晓，未尝懈惓，精至累年。」这和道信一样，是位注重「坐」的祖师。注重「坐」的弘忍，又把禅法传给了神秀；而神秀的禅法，依《楞伽师资记》的说法是：「禅灯默照，言语道断，心行处灭。」也是注重「坐」、注重「莫共人语」的禅法。

道信之禅法的特色，还可以从《楞伽师资记》看出来，其中，有一段是描写「坐」的：

初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体。自按摩七、八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适然。安心神则穷穷冥冥，气息清冷。徐徐叙心，神道清利，心地明净。观察不明。，内外空净，即心性寂减。如其寂灭，则圣心显矣。

我们特别注意到引文中的「坐禅看心」四字。「坐禅二字及其後所一连串描述的，都证明道信是一位强调「坐」的祖师；而「看心二字更值得注意，因为那也正是前引北宗之《大乘无生方便门》一书的用语「看心若净，名净心地」、「即用净心眼，无边无涯际远看」、乃至「长用净心眼看」等等。同时，无可置疑地，「看心也是惠能所致力批判的禅法（详前文）。

有关道信的「看心」禅法，《楞伽师资记》还列举了知心体、知心用、常觉不停、常观身空寂、以及守一不栘等五事；其中，对「守一不移」一事有较详细的说明：

守一不移者，以此净眼，眼住慧看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散。其心欲驰散，急手还摄来，以绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。

从这段描写看来，我人更可确定道信与神秀二人之禅法的相同之处；这些相同之处，则是惠能所批判的「看心、看净」乃至「不动、不起」。事实上，不但神秀的禅法相同於道信，神秀的师父弘忍的禅法，也自然相同於道信。前引弘忍提倡念佛、坐禅是一明证，下文所引之「看一字」的禅法，更是另一明证：

尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人，攀缘多，且向心中看一字。证後坐时，状若旷野泽中，迪处独二局山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身，无有边畔，其状亦如是。

弘忍的这种禅法，不正是道信、神秀的禅法吗?所以，笔者认为，惠能所批判的禅法，未曾指名道姓，而神会却说那是神秀、普寂的禅法。但是，惠能所批判的禅法，与其说是神秀、普寂的禅法，不如说是弘忍、道信的禅法。惠能不但批判了他的师兄神秀，而且也批判了他的师父弘忍和祖师道信。

五、结论

古来盛传，禅宗中土初租菩提达摩，以四卷《楞伽经》作为「心印」；到了五祖弘忍，则改用《金刚般若波罗蜜经》作为「心印」。例如，蒋之奇，〈楞伽阿跋多罗宝经序〉即说：

昔达摩西来，既已传心印於二祖，且云：吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要问，令诸众生开、示、悟、入。至五租，始易以《金刚经》传授。故六祖闻客读《金刚经》，而问其所从来，客云：我从蕲州黄梅县东五祖山来。五祖大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性成佛矣。」则是持《金刚经》者，始於五祖。故《金刚》是以盛行於世，而《楞伽》遂无传焉。

蒋之奇的说法，有几点是值得注意的：（1）因为五祖弘忍的提倡《金刚经》，六祖惠能才出家；（2）因为五祖弘忍的提倡《金刚经》，使得《楞伽经》相对地不再盛行。就第山点来说，蒋之奇的说法显然是根据仑《祖坛经》。不管是敦煌本或流行本《坛经》，都说到六祖惠能因为听到有人念诵《金刚经》而决心出家。甚至也都说到弘忍为惠能讲解《金刚经》，而使惠能开悟。可见惠能与《金刚经》的密切关连。

但是，既然弘忍开始以《金刚经》作「心印」，一定不只惠能受到影响，弘忍的弟子辈，例如神秀也应该受到影响才对。事实也是这样，例如，代表神秀的北宗作品《大乘无生方便门》，也引用了《金刚经》裏的经句。

话虽如此，神秀所开展出来的北宗，确实是偏重《楞伽经》而忽视《金刚经》的，这在印颐，《中国禅宗史》已经说得很清楚。另外，从《坛经》中的神秀偈与惠能偈的比较看来（详前文），神秀偈多分《楞伽经》的「佛性」的思想，而惠能偈则多分《金刚经》的「般若一思想，也是可以肯定的。这也许就是神秀禅与惠能禅的区别所在，也正是神秀禅之思想来源道信禅与惠能禅的相异之处吧?

既然神秀的禅法，此起惠能的禅法，更接近於弘忍和道信的禅法，因此，惠能的南禅之所以在唐末乃至宋代以後取得禅宗的正统地位，原因相当复杂，决不是单单由於传说中获得弘忍的「心印」而已。其中一个重要的因素是：惠能的弟子神会的大力提倡。神会为了提倡惠能的禅法，不惜和平定安史之乱的大将郭子仪相结交，并替垂垂危矣的唐朝政府筹募军需，使得太平後的唐朝政府，偏袒惠能的禅法而冷落神秀的北宗，这是南禅之所以独获正统地位的重要原因之一。有关这点，可以从赞宁的《宋高僧传》得到证明：

先是两京之间皆宗神秀，若不沧之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣，南北二宗时始判焉，致普寂之门盈而後虚一天宝一十四年，范阳安禄山举兵内向，两京版荡，驾幸巴蜀，副元帅郭子仪率兵平殄。然於飞挽索然，用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧。僧税缙谓之香水钱，聚是以助军需群议乃请会主其坛度所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复南京，会之济用颇有力焉。

肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇荷泽寺中是也。会之敷演，显能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

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