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提要

本文简要记述了唯识宗的基本理论，共分五个部分；唯识宗的八

识论、三性三无性、四分论、种子论和五位百法。由此揭示世间只有

识、除识之外别无其他。宇宙间的一切事物都是识变现的幻影，就像

水中月、镜中像、空中花一样是虚幻不实的。

唯识宗哲理略论

中国佛学唯识宗直接继承印度大乘佛教有宗，亦称瑜珈行派或唯

识派。对于大乘佛教来说，空、有两宗犹如鸟之两翼、车之二轮，相

辅相成，缺一不可。所以空、有两宗是学习佛教的关键，很多佛学院

都把唯识和中观作为主课，就是出于这种考虑。

从哲学理论来讲，唯识的理论最完备，学通唯识理论，再学其他

宗派，会有“会当凌绝顶，一览众山小”之感，所以很多学佛者都从

唯识入手。前辈学者欧阳竟无、周叔迦、熊十力等，都是研究唯识的

专家。

一般认为唯识宗依据的经典是六经十一论，六经如下：《解深密

经》、《如来出现功德经》(没汉译)、《阿毗达磨经》(没汉译)

、《楞枷经》、《密严经》(没汉译)、《华严经》。十一论是：《

瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《集量论》(

没汉译)、《摄大乘论》、《十地经论》、《辩中边论》、《唯识二

十论》、《大乘阿毗达磨集论》，《分别瑜伽论》(没汉译)《观所

缘缘论》。这六经十一论只能说是《成唯识论》所引用的经典，说成

是唯识宗依据的主要经典是不妥当的。解释《唯识三十颂》的《成唯

识论》是唯识思想的集大成者，是研究唯识依据的主要经典之一。

现将唯识宗的哲学理论分述如下：

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壹、唯识宗的八识论

唯识宗认为：世间一切都是虚幻不实的，都是识变现的，宇宙万

有是所变，识是能变，能变识共分三种，此称三能变，《唯识三十颂

》说：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”(注1)“异

熟识”是初能变，即第八识阿赖耶识；“思量”是二能变，即第七识

末那识；“了别境识”是三能变，即前六识：眼识、耳识、鼻识、舌

识、身识、意识。在三能变中，第八识是本识，其余七识皆由第八识

转生，故称转识。

第八阿赖耶识有三相：自相、果相、因相。自相是阿赖耶识的自

体之相，阿赖耶是梵文aalaya的音译，意译为“藏”，所以阿赖耶识

又称为藏识。“藏”有三义：能藏、所藏、执藏。阿赖耶识像一座奇

异的仓库一样，里边储藏着各种各样的种子，阿赖耶识是能藏，种子

是所藏。第八识阿赖耶识被第七识末那识妄执为“我”(aatmam，意

谓起主宰作用的灵魂)，第八识藏此我执，故称执藏。

藏识共分三位：(一)我爱执藏现行位；包括七地以前的菩萨、

小乘佛教的声闻及缘觉二乘有学(注2)，和一切有情众生。称第八

识为阿赖耶识，是由于第七识的虚妄执着，认为我、法(dharma，宇

宙万有)都是实有。(二)善、恶业果位：“谓从无始乃至菩萨金刚

心或解脱道时， 乃至二乘无余依位，谓名毗播迦( vipaaka )，此

云异熟识。 ”(注 3 )“金刚心”即菩萨心，不为一切烦恼所动，

犹如金刚一样坚固。“解脱道”意谓出离烦恼的解脱之道，也就是佛

道。“无余依”即无苦所依的无余依涅槃，或称无余涅槃。此时的第

八识称为异熟识，意谓前生的善、恶之业所招感的无记果报。第八识

的性质是无覆无记，所生果皆由“业”( karma，行为)决定，善业

得善果，恶业得恶果。果报有总报、别报之分，总报系指六道轮回中

的分类：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。每一类中又有区别，

如人道有男女上下贵贱之分，同一类中的不同果报，称为别报。招感

总报的业称为引业，招感别报的业称为满业。(三)相续执持位：“

谓无始乃至如来尽未来际，利乐有情位，谓名阿陀那，此云执持。”

(注 4 )阿陀那是梵文 adana 的音译，意译执持，因为第八识能够

执持一切种子及五根等。在相续结生时，第八识能够摄取生命体，执

受名色自体。

第八识虽有三位，但是只有第一位是自相。第八识又称为异熟识

，这是只就第八识的果相而言，因为第八识能够决定转生的界(三界

：欲界、色界、无

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色界)、道(六道)、生(四生：胎生、卵生、湿生、化生)，善业

或恶业引生异熟果报，故称异熟识。果相是第八识的第二位。第八识

又称为“一切种识”，这是第八识的因相。因为它含有各种有漏种子

和无漏种子，可以熏生各种现行，成为一切心法、心所法、色法和心

不相应行法生起的原因。因相是第八识的第三位。

末那识是梵文 Manas-vij~naana 的音、意合译， Manas 意为“

意”，vij~naana 意为“识”，合而言之为意识，与第六识同名。为

了和第六识相区别，第六识用意译，第七识用音译。第七识虽然与第

六识同名，但解释不同，第六识是依意根之识，此为依主释。第七识

是“意”即“识”，此为持业释。

关于第七识在第八识当中的地位，《成唯识论》卷四说：“阿赖

耶为依，故有末那转，依止心及意，余转识得生。”(注5)第七识

以第八识阿赖耶识为其活动的依据，第七、八二识同时发挥作用。依

止第七识和第八识，前六识才得以转生。第七识末那识在转依之前唯

缘第八识的见分，作为“自内我”。转依之后变为平等性智，唯缘真

如。末那识的性质是有覆无记。

末那识的基本特征正如《八识规矩颂》所说的：“恒审思量我相

随。”“恒审思量”意为不停顿地思虑作用，与有间断的前六识相区

别。“我相随”意为第七识缘第八识，妄执第八识阿赖耶识为“我”

。

末那识共有三位：(一)补特伽罗我见相应位：此位主张有“我

”，包括一切有情众生、小乘佛教的声闻缘觉有学位、七地以前的菩

萨。此位第七识末那识缘第八识阿赖耶识为“我”。(二)法我见相

应位：主张法有，即主张有森罗万象的物质世界。此位包括一切有情

众生、小乘佛教的声闻缘觉位，还有未达法空智果的菩萨。“法空智

果”是以无分别智入法空理时所得到正智果。“无分别智”是缘无相

、不可分别真如的智慧。(三)平等性智相应位：即佛果位。前二位

是有漏位，第三位是无漏位。

第三能变包括六种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这

是随根得名，因为这识依眼等六根，都是依主释。这六识分别缘取色

、声、香、味、触、法六境，随境取名分别称为色识、声识、香识、

味识、触识、法识。这六识又可以分为两大类；第一类是前五识，第

二类是第六识。

眼识缘取色境需要九个条件：(一)空，即空间；(二)明、即

光明；(三)根，即眼识所依的眼根；(四)境，即色境；(五)作

意，即作意心所；(六)根本依，即现行阿赖耶识；(七)染净依，

即第七识末那识；(八)分别依，即第六识意识；(九)种子，即眼

识种子。

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耳识缘声需要八个条件：耳根，声境、耳识种子、作意、第六识

、第七识、第八识和空。

鼻识缘香境需要七个条件：鼻根、香境、鼻识种子、作意、第六

识、第七识、第八识。

舌识缘味境需要七个条件：舌根、味境、舌识种子、作意、第六

识、第七识、第八识。

身识缘触境需要七个条件：身根、触境、身识种子、作意、第六

识、第六识、第八识。

第六识意识分为五俱意识和不俱意识两种。与前五识同时俱起的

意识称为五俱意识，亦称明了意识，因为这种意识能够明了缘取相应

的外境。不与前五识同时俱起而单独生起的意识称为不俱意识。

五俱意识又分为五同缘意识和不同缘意识二种。五同缘意识是与

前五识同时俱起并同缘一境的意识。不同缘意识虽然与前五识同时俱

起，而所缘境却不相同。

不俱意识又分为五后意识和独头意识两种。五后意识是五俱意识

之后的相续现行意识。独头意识是不与前五识同时俱起而单独生起的

一种意识。

独头意识又分为定中意识、独散意识、梦中意识三种。定中意识

是修练禅定时的意识，这种意识生起时前五识都不生起，只有缘境的

意识。独散意识又称为散位独头意识，不与前五识俱起，只是回忆过

去或追想未来等单独生起的意识。梦中意识是作梦时的意识。

贰、唯识宗的三性论

唯识宗的三性就是遍计所执性、依他起性和圆成实性。

关于遍计所执性，《唯识三十颂》说：“由彼彼遍计，遍计种种

物，此遍计所执，自性无所有。”(注6)《成唯识论》卷八对此解

释如下：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼彼，谓能遍计虚

妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、

界等，若我、若法自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性

。如是自性，都无所有，理、教推征不可得故。”(注7)唯识宗认

为：一般人普遍认为各种各样的事物都是实有的，而不知这

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都是由于虚妄分别造成的。人们妄执五蕴、十二处和十八界都是实有

认为宇宙万有(法)和“我”都是独立实有，有自性，这就是遍计所

执性。唯识宗认为：各种各样的事物实际上都是不存在的，都无自性

，都是幻有，都是假有，都是“空”。

《摄大乘论》把遍计所执区分为两种：一自性遍计执，二差别遍

计执。自性遍计执认为事物有独立实存的自性，如色、声等。差别遍

计执为客观世界实存千差万别、形形色色的事物，每一事物都有它特

定的含义，如色有无常义、苦义、空义等。

《成唯识论述记》卷九本对《成唯识论》的“周遍计度”解释如

下：“今依正义，由此应作四句分别：有遍而非计，谓无漏诸识，有

漏善识等能遍广缘，而不计着者。有计而非遍，谓第七有漏识。有亦

遍亦计，谓有漏染污我、法执第六识等。有非遍非计，谓有漏五识，

及第八识等。”(注8)

《唯识三十颂》关于“三性”偈的第一句“由彼彼遍计”是能遍

计之识，第二句“遍计种种物”是所遍计之度，“此遍计所执，自性

无所有”是遍计所执性。

对于能遍计之识，唯识的解释各不相同，无着的《摄大乘论》说

：“当知意识是能遍计，有分别故。”(注9)无着认为，只有第六

识意识才是“能遍计”之识。安慧认为八个识都是“能遍计”之识。

护法、难陀认为，只有第六识意识和第七识末那识才可以作“能遍计

”之识。

什么是“所遍计”呢？《成唯识论述记》卷九本说：“此即心外

非有法也，即是由有能遍计心体计有物也。”(注10)“所遍计”并

不是说“心”(即阿赖耶识)外有真实存在的东西，是能遍计之心误

认为有实际存在的东西。《摄大乘论》认为“所遍计”就是依他起性

，“依他起自性名所遍计”(注11)。

什么是“遍计所执”呢？《成唯识论》说：“遍计所执其相云何

？与依他起复有何别？有义三界心及心所由无始来虚妄熏习，虽各体

一而似二生，谓见、相分，即能取、所取。如是二分情有理无，此相

说为遍计所执。”(注 12 )能取之识(见分)和所取之境(相分)

本来就在识上，故称体一(自证分)，好像是二个，即见分和相分。

有情众生认为是有，从佛教道理来讲是无，这就是遍计所执自性。

护法的主张与此不同，他认为“一切心及心所，由熏习力所变二

分，从缘生故，亦依他起，遍计依斯妄执定实有无、一异、俱不俱等

，此二方名遍计所

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执。”(注13)这是说：见、相二分都是因缘所生，这也是依他起性

。“依此二分妄定实为有、为无、亦有亦无、非有非无、为一、为异

、为俱不俱等....此二见、相方名遍计所执，非因缘生二法名遍计所

执。”(注14)

依他起自性正如《唯识三十颂》所说的：依他起自性，分别缘所

生。”(注15)《成唯识论》卷八对此解释如下：“众缘所生心、心

所体、及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”

(注16)这里所说的“众缘”系指四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、

增上缘，尤指作为因缘的阿赖耶识所摄藏的种子。

唯识宗以依他起性说明事物的幻有，《佛性论》卷二说：“依他

性体，有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实。何以故？因

缘义无倒故，是以对分别性故名为有，对后真性故非实有，是名有不

真实。”(注17)《成唯识论》卷八有类似的论述：“众缘所引自心

，心所虚妄变现，犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月

变化所成，非有似有。”(注18)

《摄大乘论》用十一识说明依他起性，即由名言熏习种子现起的

身识(五色根)、身者识(染污末那)、受者识(无间灭意根)、彼

所受识(六尘)、彼能受识(前六识)、世识(时间)、数识(数目

)、处识(有情众生的住处)、言说识(语言)，还有我见熏习种子

现起的自他差别识、有支熏习种子现起的善趣恶趣死生识。

《摄大乘论》又把依他起性区分为两种：“一者依他熏习种子而

生起故，二者依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起

。”(注 19 )“依他熏习种子而生起”，这是仗托因缘而生的依他

起。“依他杂染清净性不成”，这种依他起性本身不是固定杂染或清

净，它如果为虚妄分别所分别，即成遍计所执性，这就是杂染性的，

即烦恼的。如果依无分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的，无

烦恼的。

圆成实性正如《唯识三十颂》所说的：“圆成实于彼，常远离前

性。”(注20)在依他起性上，永远脱离遍计所执性，这就是圆成实

性。《成唯识论》卷八对此解释如下：“二空所显圆满成就诸法实性

，名圆成实。显此遍常，体非虚谬，此即于彼依他起上，常远离遍计

所执，二空所显真如为性。”(注21)我空、法空所显示的各种事物

的真实性质就是圆成实性。圆成实性就是唯识实性、真如实性。圆成

实性是唯识宗的终极理论，认识到圆成实性就可以成就佛境。《成唯

识论述记》卷九给圆成实性定了三个条件：“一圆满，二成就，

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三法实性。具此三义，名圆成实。”(注22)“圆满”是说圆成实性

是圆满无缺的教法，“成就”是成就佛的功德，“法实性”系指真如

实性，无为法都是圆成实性。

《摄大乘论》又把圆成实性区分为二种：“一者自性圆成实故，

二者净圆成实故，由此故成圆成实性。”(注23)自性圆成实是事物

本身所具有的圆成实性，即凡圣一如的自性清净。清净圆成实是离垢

真实性，真性清净性由于染法覆盖，使之不显，经过修行，去掉污垢

，使清净性显现出来，这就是清净圆成实。

唯识宗对三性总的看法如下：“三种自性，皆不离心、心所法。

谓心、心所法及所变现，众缘生故，如幻事等非有似有，诳惑愚夫，

一切皆名依他起性；愚夫于此横执我法有无、一异、俱不俱等，如空

华等性相都无，一切皆名遍计所执；依他起上，彼所妄执我、法俱空

，此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。”(注24)

唯识理论万变不离其宗，所有的一切都离不开“心”，即阿赖耶

识。关于三自性的理论也不例外，心法、心所法是自证分，“所变现

”是见分和相分。唯识宗认为；所有的一切都是因缘和合而起，就像

梦幻之事，实际上是不存在的，但表面看来似乎是有。一般人不懂得

这个道理，这就是依他起性。在三自性当中，依他起性是基础，对依

他起性的错误认识就是遍计所执性，对依他起性的正确认识就是圆成

实性。根据依他起性的道理，世间一切都是幻有，我、法都是假有，

既不能说有，也不能说无，但一般人硬说我法是有、是无、或一体，

或异体，或亦一亦异，或非一非异。实际上我、法皆如空华，性、相

皆假，这种一般人的认识就是遍计所执性。根据依他起性的道理，我

、法皆空，这种空所显示的真如实性就是圆成实性。

关于三自性的关系，《成唯识论》卷八说：“应说俱非，无别体

故，妄执、缘起、真义别故。”(注25)三自性的关系是非一非异，

“无别体故”，是说三性非异，“妄执”(遍计所执性)、“缘起”

(依他起性)、“真义”(圆成实性)别故，是说三性非一。

唯识宗还依三自性安立三无性，三无性即相无性、生无性、胜义

无性。正如《唯识三十颂》所说的：“即依此三性，立彼三无性，故

佛密意说，一切法无性。”(注26)可见唯识宗安立三无性的目的，

是为了说明一切事物皆无自性。

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相无性依遍计所执而安立，“相”为体相，“无性”意谓无自性

，“相无性”是说事物的体相是虚假不实的。有情众生以“遍计所执

性”看问题，认为世界上存在着真实的我和法，这就是我执和法执。

“相无性”说明我、法体相就像空中花、水中月、镜中像一样，是虚

幻不实的。众生所以认为有实我、实法，是由于事物的虚假名字而安

立的，并非有自性。

生无性是依他起性而安立。唯识宗认为：有情众生不懂得“依他

起性”的真实含义，误认为世间事物是由于众缘和合而使之产生。由

无到有称之为“生”，唯识宗否认事物的实有，所以否认“生”。

依圆成实性立胜义无性，因为圆成实性的真如之体殊胜，故称“

胜义”，“胜义无性”是说我法皆无自性，是空。

为了说明三无性是依三自性安立的，故先讲三自性，后讲三无性

。

参、唯识宗的四分论

唯识宗为了论证“万法唯识”的道理，提出四分论：相分、见分

、自证分、证自证分。

《成唯识论》卷二对相分和见分解释如下：“似所缘相说名相分

，似能缘相说明见分。”(注27)相分是事物的相状，是识所缘的对

象，并非实有，而是虚假非实，是识变现的影像。八识的相分各不相

同，前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味

、触五尘。一般人认为这种感觉对象是真实的，唯识宗认为是虚假的

。第六识意识的相分是法尘，第七识末那识的相分是第八识阿赖耶识

的见分，第八识的相分是根身、器界、种子。

相分是所缘，见分是能缘，相分是客观，见分是主观，《成唯识

论》卷二又解释说：“相分名行相，见分名事，是心、心所自体相故

。”(注28)

相分和见分所依的自体是自证分，《成唯识论》卷二说：“相、

见所依自体名事，即自证分。”(注 29 )证明存在自证分的是证自

证分。自证分和证自证分可以互证，故不必再立第五分。相分如镜中

像，见分如镜的明净，自证分如镜体，证自证分如旋转镜体的把。

唯识师对四分论的解释是不一致的，据《成唯识论述记》卷三本

，安慧立一分：自证分；难陀立二分：见分和相分；陈那立三分：见

分、相分、自证分；护法立四分：见分、相分、自证分、证自证分。

看来，四分论的建立有个过程，

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是从“一分”发展起来的。

关于安慧的主张，《成唯识论述记》卷一说：“安惠(按：即安

慧)解云：变，谓识体变似二分。二分体无，遍计所执。除佛以外，

菩萨以还，诸识自体即自证分。由不证实有法执故，似二分起。即计

所执，似依他有。二分体无，如自证分相貌亦有，以无似有。即三性

心皆有法执，八识自体皆似二分。如依手巾变似兔头，幻生二耳。二

耳体无，依手巾起....问：此二体无，识体如何转似二分？答：相、

见俱依自证起故，由识自体虚妄习故，不如实故，或有执故，无明俱

故，转似二分。二分即是相分和见分，依识体起。由体妄故，变似二

分，二分说依自证而起。若无识体，二分亦无。故二分起，由识体有

。既有自体及此二分，依何分上假说我法？答：依斯二分施设我、法

，依此相、见计所执上，世间圣教说为我、法。此相、见之中说为我

、法”(注30)由此可见，安慧时代，相分、见分、自证分的概念都

已提出。安慧认为：相、见二分就像法、我一样是虚妄不实的，只有

自证分实有，故称安慧是一分家。

关于难陀的二分论，《成唯识论》卷二说：“心、心所必有二相

，如契经云：一切唯有觉，所觉义皆无，能觉所觉分，各自然而转。

”(注31)《成唯识论述记》卷三本对此解释如下：“引《厚严经》

，上之二句明内心有，外境是无。下二句明自内心见、相二分有，谓

即似能所缘相是。各自然而转者，谓见、相分各各自然，从其因缘和

合而起，不必须待心外之境，或计大自在天之所作故方乃得转。今异

于彼说自然言，故缘龟毛，心影像起，此证有二分也。”(注32)能

觉的心识是有的，所觉的外境是不存在的。见分和相分都是从其因缘

和合而生起的。不必待“外境”，也不必像婆罗门教那样主张大自在

天产生万物。只要以见分和相分两个概念，就可以解释宇宙万有。以

此证明，只有见分和相分。

陈那在见分、相分的基础上另立自证分，成立三分论，举出下列

三个理由：

(一)自证分有记忆的功能。《成唯识论述记》卷三说，无自证

分，“应不自忆心、心所法，所以者何？如不曾更境必不能忆故。谓

若曾未得之境，必不能忆。心昔现在曾不自缘，既过去已，如何能忆

？此已灭心，以不曾为相分缘故，我今虽不令为相分缘，然自证分缘

故。”(注33)

(二)自证分相当于量果。《成唯识论》卷二说，“然心、心所

一一生时，以理推征各有三分，所量、能量、量果别故。”(注34)

相分是所量，见分是能量，自证分是量果。

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(三)自证分是见分和相分的所依。《成唯识论述记》卷三说：

“若无自证分，相、见二分无所依事故，即成别体，心外有境。今言

有所依，故离心无境，即一体也。”(注35)陈那认为：如不立自证

分，所缘的相分和能缘的见分各自成立，就等于说心外有境，这就违

背了唯识道理。现在安一个自证分，作为相分和见分的所依，就可以

说明“识外无境”的唯识道理。由此可见，唯识师关于一分、二分、

三分、四分的争论，离不开“万法唯识”的宗旨。见分如尺(能量)

，相分如被量的布(所量)，自证分如量得的结果(量果)。

护法在相分、见分、自证分的基础上，更立证自证分，以成立四

分论。他立证自证分的根据如下：“又心、心所，若细分别应有四分

，三分如前，复有第四证自证分，此若无者，谁证第三？心分既同，

应皆证故。”(注36)可见立第四分是证明第三分的存在。见分和自

证分都是心分，见分由自证分证明其存在，自证分由谁来证明其存在

呢？证自证分。自证分和证自证分互证，故不必立第五分。这是护法

安立第四分的第一个理由，第二个理由是为了给自证分安立量果。建

立四分以后，见分、相分是所量，自证分是能量，证自证分是量果。

关于四分与三量的关系，《成唯识论》卷二论述如下：“谓第二

分但缘第一，或量非量或现或比，第三能缘第二，第四证自证分唯缘

第三，非第二者以无用故。第三、第四皆现量摄，故心、心所四分合

成。”(注37)见分只缘相分，通心王八识，通现量、比量、非量，

自证分只缘见分，证自证分兼缘自证分、证自证分。第三分和第四分

只通第八识阿赖耶识，都是现量。

肆、唯识宗的种子论

唯识宗认为宇宙间的一切都是阿赖耶识变现的。阿赖耶识所以有

这样大的功能，就是因为它含藏着各类种子。

什么叫“种子”呢？《成唯识论》卷二解释说：“谓本识中亲生

自果功能差别。”(注38)在阿赖耶识(本识)之中含藏着产生色、

心诸法现行的功能，这就是种子。《成唯识论述记》卷二解释说：“

言本识者，显种所在，简经部师色、心等持种；亲生自果简异熟因，

望所生果非种子故，要望自品能亲生故；功能差别简现行七转识等，

望所生种虽是因缘亦亲生果，是现法故非名功能，故以功能显种子相

。”(注39)

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《成唯识论》卷二提出种子的六个条件，这就是种子六义：

(一)刹那灭。“谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。

”(注40)种子刚生，很快就灭，灭了又生，持续不断。；因为种子

是有生灭变化的，所以它不同于常住不变的无为法。

(二)果俱有。“谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。”

(注41)种子具有产生现行的功能，种子与现行俱时显现，由现行推

知种子。在众生身上种子与现行和合相应。唯识派的这种主张，不同

于经量部认为因果异时的主张。唯识宗认为：什么种子产生什么现行

，现行与种子相应，这就不同于婆罗门教一因生万果的主张。种子既

可以生现行，又可以生种子。上述内容只就种子生现行而言。

(三)恒随转。“谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子。

”(注42)种子生现行，现行生种子，种子自类相生，持续不断，一

直达到成佛的究竟位，才能终了。能保持“一类相续”种子的，只有

第八识阿赖耶识，有间断的前七转识没有这种功能。

(四)性决定。“谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子。

”(注43)善、恶、无记性质的种子，只能产生相应的现行，其功能

是固定的。唯识宗的这种主张不同于小乘佛教说一切有部，该部主张

善法等与恶、无记为同类因。

(五)待众缘。“谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。”

(注44)种子要变成现行，还需要其他条件的配合。唯识宗这种主张

，不同于主张“自然因”论的婆罗门教。婆罗门教主张梵天一因生万

果，不需要其他条件。唯识宗的这种主张也不同于小乘佛教说一切有

部，该部主张“缘”永远具有，不需要“待”。

(六)引自果。“谓于别别色、心等果，各各引生，方成种子。

”(注45)色法种子只能引生色法之果，心法种子只能引生心法之果

。唯识宗的这种主张，不同于婆罗门教，该教主张在大自在天一因生

一切果。唯识宗的这种主张也不同于小乘佛教说一切有部，该部主张

色、心法等法可以互为因缘。

正因为阿赖耶识含藏着具备这六个条件的种子，它就变现出宇宙

万有。《成唯识论》卷七说：“由一切种识，如是如是变，以展转力

故，彼彼分别生。”(注46)由于摄藏一切种子阿赖耶识的变现，由

种子变为现行，又由于现行变为种子，宇宙间的一切事物就这样产生

出来了。阿赖耶识所以成为世界的“本源”，就是因为它摄藏着具有

这六个条件的各类种子。

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唯识宗称世间的谷种、麦种等为外种，称阿赖耶识摄藏的种子为

内种。外种假立种子之名，并不是真正的种子，只有阿赖耶识摄藏的

具有这六个条件的种子才是真正的种子。

《瑜伽师地论》卷五举出种子七相，窥基着《成唯识论掌中枢要

》卷上将此七相与种子六义进行了对照。七相如下：

(一)无常法为因。种子是有为法，是生灭无常的，不同于常住

不变的无为法。相当于种子六义的第一义“刹那灭”。

(二)与他性为因，与后自性为因。“与他性为因”是说种子具

有产生现行的功能，相当于种子六义的第二义“果俱有”。“与后自

性为因”是说种子前生后灭，持续不断，相当于种子六义的第三义“

恒随转”。

(三)已生未灭为因。种子生灭无常，持续不断，已生未灭时才

能称为种子。相当于种子六义的第二义“果俱有”和第三义“恒随转

”。

(四)得余缘为因。种子变现行还需要其他条件(余缘)。相当

于种子六义的第五义“待众缘”。

(五)成变异为因。“变异”意为转易，种子转易为现行，还需

要其他条件。相当于种子六义的第五义“待众缘”。

(六)与功能相应为因。种子(功能)和现行必须相应，种子是

善的，现行也是善的；种子是恶的，现行也是恶的；种子是无记性的

，现行也是无记性的。相当于种子六义的第四义“性决定”。

(七)相称相顺为因。色法种子只能产生色法现行，心法种子只

能产生心法现行，种子与现行相称相顺。相当于种子六义的第六义“

引自果”。

关于种子的来源，唯识师说法不一，有三种不同的意见：

(一)护月(亦称月藏)认为种子本来就有，并非熏习而生，熏

习只能使种子增加，他引二经一论为证：

1.《无尽意经》：“一切有情，无始时来有种种界，如恶叉聚，

法尔而有。”(注47)这就是说：一切有情众生，从无始以来就有种

子(界)，这种种子就如恶叉聚(注48)一样，本来就有的。

2. 《阿毗达磨经》：“无始时来界， 一切法等依。 ”(注 49

)意思是说：从无始以来就存在的种子(界)，是一切事物产生的依

据。

3.《瑜伽师地论》卷二：“地狱成就三无漏根，是种非现。”(

注50)意思是说：在地狱受苦的众生，也可以成就三无漏根(注51)

，这只能是种子，

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不可能是现行。

(二)难陀反对种子本有论，主张新熏，他引一经一论为证：

1.《多界经》：“诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所

积集。”(注52)意思是说：有情众生的阿赖耶识(心)中，积集着

很多种子，都是由染、净诸法熏习而成的。

2.《摄大乘论》：“内种定有熏习，外种熏习或有或无。”(注

53)阿赖耶识摄藏的种子(内种)肯定要有熏习，榖种、麦种等外种

可以有熏习，也可以没有熏习。

3.《摄大乘论》：“闻熏习、闻净法界等流正法而熏起。”(注

54)清净种子都是由于正闻熏习而产生的。

(三)护法综合护月和难陀的两家主张，认为种子既本有又新熏

。他论证种子本有时所引的经同护月，他论证种子新熏时，引的经同

难陀。

种子有各种分类，按其变现的事物来分，种子分为共相种子和不

共相种子两类。如高山、大河等等，人人共同变现，故称共相种子。

眼、耳等根，只能由自己阿赖耶识的种子变现，故称不共相种子。

共相种子又分为两种：共中共和共中不共。《成唯识论述记》卷

三本对此解释如下：“一共中共，如山、河等，非唯一趣用，他趣不

能用；二共中不共，如己田它，及鬼等所见猛火等物。人见为水，余

趣余人不能用故。余房、衣等准此可知。”(注55)此中“趣”字，

即六趣，亦称六道。

不共相种子也分为两种：不共中不共和不共中共。如自己的眼等

净色根，只能由自己的种子变现，故称不共中不共。如自己的扶尘根

，只属个人所有，从这个意义来讲是“不共”；又由他人和自己的种

子共同变现，故称“共”。所以变现自己扶尘根的种子称为“不共中

共”。

按其性质来分，种子分为有漏和无漏两种。《成唯识论》卷二解

释说：“诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所

缘。无漏法种，虽依附此识，而非此性摄，故非所缘。”(注56)有

漏种子由阿赖耶识之识体所摄，故称所缘。无漏种子虽然依附于阿赖

耶识．并非阿赖耶识之识性所摄，故称非所缘。

有漏种子又分为名言种子和业种子二类。名言种子是生起因，业

种子是牵引因。生近果为生起因，引远果称为牵引因。

无漏种子分为三种：(一)生空无漏。即我空无漏，此属见道无

漏；(二)法空无

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漏。属修道无漏；(三)二空无漏。即我、法二空无漏，此属无学道

。

《瑜伽师地论》卷五二说有九种种子：“复次，若略说一切种子

，当知有九种：一已与果，二未与果，三果正现前，四果不现前，五

软品，六中品，七上品，八被损伏，九不被损伏。若已与果，此名果

正现前。若果正现前，此名已与果。若未与果，此名果不现前。若果

不现前，此名未与果。若住本性，名软品。若修若练善不善法未到究

竟，名中品。若修若练已到究竟，名上品。损及不损，如前应知。”

(注57)

种子又称习气( vaasanaa )，即烦恼现行熏习所成的余气。《

瑜伽师地论》卷五二说：“云何略说安立种子？谓于阿赖耶识中，一

切诸法遍计自性妄执习气，是名安立种子。”(注 58 )遍计所执性

在阿赖耶识中留下的习气就是种子。《成唯识论》卷八说：“此虽才

起，无间即灭，无义能招当异熟果。而熏本识，起自功能，即此功能

说为习气。如是习气辗转相续至成熟时，招异熟果。”(注 59 )

《成唯识论》卷八把习气分为三种：

(一)名言习气。“谓有为法各别亲种。”(注60)“名言所熏

成种，作有为法各别因缘。”(注61)名言习气是亲生有为法的种子

，由名相概念熏习而生成。这些种子储存在第八识阿耶识中，是变现

宇宙万有的原因。

“名言有二：一表义名言，即能诠义音声差别；二显境名言，即

能了境心、心所法。”(注62)名言习气分为两种：表义名言习气和

显境名言习气。“表义名言”是诠释事物意义的名相概念，用文字或

声音表达出来，即为表义名言；“显境名言”就是了别外境的心法和

心所法。

(二)我执习气。“谓妄执我、我所种。我执有二：一俱生我执

，即修所断我、我所执；二分别我执，即见所断我、我所执。随二我

执所熏成种，令有情等自他差别。”(注63)我执习气是虚妄执着有

“我”和为我所有的种子。“我执”分为两种：一俱生我执。即第七

识妄执第八识为“我”，这种我执修道可断；二分别我执。由第六识

意识的分别作用所起的“我执”称为“分别我执”，这种我执见道可

断。这两种我执熏习形成的种子，使有情众生感到自己与他人有区别

。

(三)有支习气。“谓招三界异熟业种。有支有二：一有漏善，

即是能招可爱果业；二诸不善，即是能招非爱果业。随二有支所熏成

种，令异熟果善恶趣别。”(注64)有支习气是招感欲、色、无色三

界果报的业种子。

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有支习气分为两种：一有漏善。能招感善报的业种子；二诸不善

。

的转生，或得善趣，或得恶趣。

我执习气和有支习气是增上缘，有支习气又称为业习气。能取习

气就是我执习气，所取习气就是名言习气。

种子是由熏习产生的，什么叫“熏习”呢？《成唯识论》卷二说

：“令种生长，故名熏习。”(注65)能够长出种子的现行之熏发作

用称为熏习。《大乘起信论》说：“熏习义者，如世间衣服实无于香

，若人以香而熏习故，则有香气。”(注66)《成唯识论述记》卷一

本说：“熏者，击发义。习者，数数义。由数数熏发有此种故。”(

注67)《述记》卷三说：“熏者，或由致也；习者，生也，近也，数

也。即发致果于本识内，令种子生近，令生长故。”(注68)

熏习一般分为三种：

(一)名言熏习。“名”为名字，“言”为言说。名言熏习是由

第六识意识分别名言所产生的染分之相。

(二)色识熏习。“色”是眼根所缘的境，色所引生的眼识称为

色识。由第六识意识分别色境，由第七识和第八识传送熏习，成就染

分之相，称为色识熏习。

(三)烦恼熏习。由第六识意识所起的贪、嗔、痴等烦恼，由第

七识和第八识传送熏习所起的染分之相。

《大乘起信论》将熏习分为四类：“一者净法，名为真如；二者

一切染因，名为无明；三者妄心，名为业识；四者妄境界，所谓六尘

....此妄境界熏习义则有二种，云何为二？一者增长念熏习，二者增

长取熏习。妄心熏习义有二种，云何为二？一者业识根本熏习，能受

阿罗汉、辟支佛、一切菩萨生灭苦故；二者增长分别事识熏习，能受

凡夫业系苦故。无明熏习义有二种，云何为二？一者根本熏习，以能

成就业识义故；二者所起见爱熏，以能成就分别事识义故。”(注69

)“妄心熏习义有二种，云何为二？一者分别事识熏，依诸凡夫二乘

人等，厌生死苦，随力所能，以渐趋向无上道故；二者意熏习，谓诸

菩萨发心勇猛，速趋涅槃故。真如熏习义有二种，云何为二？一者自

体相熏习，二者用熏习。”(注70)

熏习有所熏、能熏二个方面，所熏、能熏各有四义。所熏四义如

下：

(一)坚住性。“若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。”

(注71)如果

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一种东西(法)，始终如一地持续不断，能够保持种子，这就是所熏

。前七识有间断，声、风等有流动，它们都缺乏坚住性，都不能受熏

，只有第八识阿赖耶识可以受熏。

(二)无记性。“若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。

”(注72)对一切事物都平等接受，皆不拒绝，可以容纳习气，这就

是所熏。很强盛的善或染(烦恼)，不能容纳习气，不能成为所熏。

如来第八净识，只能携带原来的种子，不能重新受熏。第八识阿赖耶

识的性质是无覆无记，对善、染皆不违拒，可以成为所熏。

(三)可熏性。“若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。

”(注73)受熏事物必须是独立自在的，其性质必须是虚疏的。只有

这样，才能接受习气，才能成为所熏。心所法依赖心法而起，不能单

独自在，不能成为所熏。无为法，其性坚密，也不能成为所熏。

(四)与能熏共和合性。“若与能熏同时、同处，不即、不离，

乃是所熏。”(注74)如果与能熏事物在同一时间，同一处所，既不

合一，又不乖离，就能成为所熏。每个人只能受自己前七识的熏习，

不能受其他人的熏习。前念识与后念识刹那生灭，不处于同一时间，

不能受熏。唯识宗的这种主张，不同于经量部，该部主张，刹那生灭

的前识可以熏习后识。

具备以上四个条件的，只有第八识阿赖耶识，心所法和前七识都

不具备“所熏四义”，都不能作为所熏。

能熏四义如下：

(一)有生灭。“若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。

”(注75)能熏的事物必须是变化无常的，有生长习气的作用。无为

法恒常不变，没有生长习气的作用，不可成为能熏。真如既不是能熏

，又不是所熏。唯识宗的这种观点，不同于《大乘起信论》。该论认

为，真如既是能熏，又是所熏。

(二)有胜用。“若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。

”(注76)如果是有生灭变化，势力强盛，能够引生习气，就可以成

为能熏。

玄奘弟子窥基着《成唯识论述记》卷三本把“势用”区分为两种

：( 1 )能缘势用。 各种色法为相分熏，只能作所缘，不可作能缘

，不作能缘熏。 ( 2 )强盛势用。第八识阿赖耶识有“能缘势用”

，但不强盛，不可成为“能熏”。五个遍行心所法(触、作意、受、

想、思)亦不强盛，也不可成为“能熏”。“心不相应行法”既无“

能缘势用”，又无“强盛势用”，更不能成为“能熏”。

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(三)有增减。“若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。

”(注77)如果具备了第二个条件“有胜用”，可增可减，能够培植

习气，这就是“能熏”。佛果是圆满善法，无增无减，不可成为“能

熏”。

(四)与所熏和合而转。“若与所熏同时、同处、不即、不离，

乃是能熏。”(注78)只有自己本身的前七识可以成为“能熏”，他

人的前七识不能成为自己的“能熏”。前念识与后念识生灭相续，不

能和合，不可成为“能熏”。

只有前七转识及其心所法具备这四个条件，可以成为“能熏”。

具备“所熏四义”和“能熏四义”，就可以形成熏习，形成习气

或种子。

前念种子可以生后念种子，也可以生现行，现行又可以熏习形成

种子，储藏在阿赖耶识中，这就构成了三法二重因果。三法如下：能

生的旧种子、种子生成的现行、现行熏成的新种子。二重因果是：种

子生现行，现行熏种子。

如果以第八识所摄藏的种子为因，所生的眼等七转识即为果。如

果以七转识的现行法为因，所生第八识中的种子即为果。所以，七转

识与第八识互为因果。宇宙万有就在七转识和第八识的展转相熏中产

生出来。

伍、唯识宗的五位百法

唯识宗把宇宙万区分为五大类，再仔细分为一百种，即心法八种

、心所法五十一种、色法十一种、心不相应行法二十四种、无为法六

种，此称五位百法。五位百法并不是唯识的独创，而是在小乘佛教的

理论基础上发展起来的。小乘佛教说一切有部的论典《俱舍论》讲五

位七十五法，经量部的论典《成实论》讲五位八十四法，唯识在此基

础上发展成为五位百法。

心法即八识：眼、耳、鼻、舌、身、意识，再加末那识和阿赖耶

识。心法又称为心王，这是就心法和心所法的关系而言，心所法受心

法的支配，就像臣民受国王的支配一样。五位百法为什么要把心法放

在首位呢？因为唯识宗把“心法”这种精神现象看成是第一性的，是

决定一切的东西。

心所法是与心法相应而起的心理活动。心所法分为六大类：

(一)遍行

无论什么时候，无论那一个心王生起，“遍行”心所法都要生起

。这种心所法共分五种：触、作意、受、想、思。“触”是由根、境

、识三位和合而产生的触觉。“作意”使心生起警觉、忆念，策动心

意，令缘其境。“受”即领

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受或感受。“想”即想像，“思”为思想。

(二)别境

别境是不遍心王八识，各别缘境所引起的心理活动。“别境”共

分五种：欲、胜解、念、定、慧。“欲”即欲望，就是对可爱事物怀

有希望之心，产生努力追求的举动。“胜解”是对所接触的外境起决

定性的理解，也就是对所接触的事物作出判断。“念”就是对经历过

的事情铭记不忘。“定”即禅定，心专注一境而不散乱谓之“定”。

佛教认为：修练禅定可以获得智慧。“慧”是断除疑惑、取得决定性

认识的智慧。

(三)善

“善”与“恶”相对，一切符合佛教义理的思想和行为都被佛教

称之为“善”。“善”心所共分十一种：信、惭、愧、无贪、无嗔、

无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。“信”是对于各种佛教义

理的坚定信仰。“惭”可以防止、息灭恶行。“愧”是由于违犯过失

在别人面前感到差愧，惧怕惩罚，决心不再重犯。“愧”和“惭”一

样，可以防止、息灭恶行。“无贪”是对众生生存的处所和条件都无

贪欲之心，不做恶业，只做善业。“无嗔”是为了对治“嗔”，是对

痛苦及造成痛苦的原因或条件毫无忿恨之心，故不做恶行，只修善行

。“无痴”意谓有智慧，明达事理，没有愚痴。

无贪、无嗔、无痴是三善根(生起善法的根本)，能够对治贪、

嗔、痴三毒。所以称为三善根，理由有二：第一近对治三毒，近对治

是别对治，即无贪、无嗔、无痴分别对治贪、嗔、痴。远对治是通对

治，有漏慧和无漏慧的“正见”可以总的对治不善根。第二生善胜故

，无贪、无嗔、无痴三善根，出生善法的功能殊胜有力。

“精进”是在佛教修练中坚持不懈的努力。《成唯识论》卷六把

精进区分为五种：被甲、加行、无下、无退、无足。被甲精进又称为

有势精进，最初发起修行的决心就是被甲精进，就像是身被铠甲将要

参加战争的将士一样，勇猛无畏，有大威势，故称有势。加行精进又

称为有勤精进，下定决心以后再坚定信心，勇悍努力，勤加修行。无

下精进又称为有勇精进，为了达到自己的目的，不自卑、不害怕，有

勇气。无退精进又称为坚猛精进，能忍寒热等苦，坚定勇猛地前进，

决不后退。无足精进又称为不舍善轭精进，就像带轭的牛一样，直

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往涅槃，有其不足，即加弥补。

“轻安”是禅定时，使身心得到轻适安稳的精神状态。远离粗重

意谓“轻”，身心调畅意为“安”，这是禅定时产生的一种心理状态

。灭除轻安就会使禅定受到阻碍，所以轻安是使禅定得以继续的必要

条件。

“不放逸”是为了对治放逸，意为努力修行三善根：无贪、无嗔

、无痴，断恶彻底，努力行善，圆满成就一切世间善业和出世间善业

。“行舍”是为了对治掉举，求得静住。“行”是五蕴中的行蕴，“

舍”是行蕴裹不缓不躁的中庸状态。“不害”意为不伤害有情众生。

(四)根本烦恼

烦恼意谓扰乱有情众生，使之苦恼。烦恼分为二大类：根本烦恼

和随烦恼。

根本烦恼有六种：贪、嗔、痴、慢、疑和恶见。“贪”是贪欲。

“嗔”是对苦及造成苦的原因感到忿恨，并由此而行恶。“慢”意谓

傲慢。“疑”是对佛教义理有疑问，犹豫不决。“恶见”即错误的见

解。 “恶见”分为五种：( 1 )萨迦耶见，认为有我及我所；( 2

)边执见，即断、常二边见； ( 3 )邪见，即否定因果报应的见解

；( 4 )见取见，即固执己见，互相斗争；( 5 )戒禁取，认为受

持牛、狗等戒，可以升天。

(五)随烦恼

随烦恼是随从根本烦恼而起的烦恼，其体性与根本烦恼相同。随

烦恼由于发生作用宽狭的不同而分为三种。忿、恨、覆、恼、嫉、悭

、诳、谄、害、憍十种，发生作用的面最小，只能同类相生，个别生

起，故称小随烦恼；无惭和无愧发生作用的面稍宽，遍不善心，故称

中随烦恼；掉举、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知发

生作用的面最宽，遍行染心，故称大随烦恼。

“忿”是对不合乎自己心意的事情感到忿怒，产生粗暴的身语表

业。“恨”意为怨恨，并由此引起极度烦恼。“覆”意谓有情众生犯

了罪过，害怕丧失名利，掩盖其罪，不敢披露，自寻烦恼。“恼”意

谓恼怒。“嫉”意谓嫉妒。“悭”意谓悭吝。“诳”意谓贪图名利而

欺骗他人。“谄”是为了取得别人的欢心而阿谀谄媚。“害”意谓损

伤或伤害众生。“憍”意谓骄傲自大。“无惭”意谓犯了罪过，不感

到惭愧。“掉举”是心情不安静，对行舍和禅定起阻碍作用。“惛沉

”意谓惛懵沉重，障碍轻安和智慧。 “不信”即不信三相：( 1 )

实有，即诸法实相； ( 2 )德，即佛、法、僧三宝的真净德性；(

3 )有能，有能力成就世间善法和出世间善法。“不信”是对实、德

、能三相不承认、不喜欢、不追求，

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由此滋生懈怠。“懈怠”是对修善断恶不勤奋、不努力。“放逸”是

心情放荡，不修善法，不能断恶。“失念”是心意散乱，对于所修善

法不能明记。“散乱”是心意流荡，障碍正定，阻止善慧，增长恶慧

。“不正知”是误解世间法及出世间法，破坏佛教“真理”。

(六)不定

不定是对识、性(善、恶、无记)、界(欲、色、无色三界)都

不定。共四种：悔、眠、寻、伺。“悔”又称为恶作，是对作过的事

情感到后悔，能够障碍禅定。悔分三性，如果对所作恶业感到后悔就

是善性，如果对所作善业感到后悔就是恶性，如果对所做无记事感到

后悔就是无记性。“眠”是昏迷而不自在，能障碍智慧。“寻”是对

事理的粗略思考。“伺”是对事理的细密思考。

色法即物质，有变坏、质碍、示现等义。共十一种，包括五根(

眼、耳、鼻、舌、身)、五境(色、声、香、味、触)和法处所摄色

。

法处所摄色即意识所缘的色，共五种：

1.极略色。把一大东西分析至最小单位，称为极微，这就是极略

色。

2.极迥色。设想把空界的光、影、明、闇等假色，分析至不可再

分的边际地位，假立极微，此称极迥色。

3.受所引色。由戒所引发于身的无表色，仅是内在的无形体的功

能，不同于表现于外的有表色。“受”是因教、因师所领受，“引”

是引发，从教理或教师领受其教训，引发于身的一种潜能，故称受所

引色。

4.遍计所起色。有情众生不懂得佛教真理，由第六识意识虚妄计

度而显现五根、五境等，误认为实有。唯识宗认为：有情众生所妄执

的色都是众缘所生，唯识所现，犹如水中月、空中花一样，都是虚幻

不实的。

5.定所生自在色。由于修练禅定所产生的色、声、香、味、触等

境，由于禅定的功能，对于一切境色都无碍自在。

“心不相应行法”的“心”是指心王八识，“行”是五蕴中的行

蕴，有迁流造作之意。“不相应”是说此法既不与心法、心所法相应

，又不与色法相应。共二十四种：得(获得)、命根(寿命)、众同

分(众生的共性)、异生性定(凡夫众生与圣人的相异性)、无想定

(认为无想即涅槃的一种禅定)、灭尽定(佛教圣人为止息受想劳虑

所修练的一种禅定)、无想果(修无想定所得到的一种果报)、名身

(名词)、句身(句子)、文身(字母)、生、老、住、无常、流转

、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性。

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无为法是一种非因缘和合而生灭变化的绝对存在，共六种：

1.虚空无为。真如之理犹如虚空，通达无碍，与诸法非一非异，

非即离等，既不能说，又不能想。

2.择灭无为。“择”为简择，“灭”为灭除，以无漏智的简择力

，灭除烦恼痛苦，证得涅槃，由灭苦涅槃果所表现的无为法称为择灭

无为。

3.非择灭无为。不用智慧的简择力，在无缘的情况下所得到的无

为法，称为非择灭无为，即灭绝因缘的空所表现的真理。

4.不动无为。色界四禅以上，不为苦乐所动，此种无为称为不动

无为。

5.想受灭无为。修灭尽定，生入无色界的非想非非想处，已经出

离一切“想”和“受”，此种无为称为想受灭无为。

6.真如无为。真如即无为。

五位百法是唯识宗对世间精神、物质及出世教法的总分类。唯识

宗认为：在五位百法中，心王八识的功能最为殊胜，人或轮回于烦恼

的生死世界，或达到涅槃，都取决于“心”，故将心法列于首位。心

所法必须与心法相应而起，故将心所法列于第二位。唯识宗认为：色

法不能单独存在，是心法和心所法变现的幻影，并非实有，所以要把

色法列于心法和心所法之后。心不相应行法是借助心法、心所法、色

法三位分别虚假施设而有，所以必须把它列于第四位。无为法难知，

一般人难以理解，只有佛教圣人才能理解。认识到无为法就可以达到

涅槃境界，这是一切佛教理论的最后归宿，故将无为列于最后。

唯识的意思是说：五位百法都离不开识，心王八识是识的自相、

自体，心所法是识的相应，色法是识所变，心不相应行法是识的分位

，无为法是识的实性。因为五位都离不开识，所以从总的方面建立识

名。“唯”字只是为了排除一般人认为离识之外还有客观物质世界的

主张。“唯”是破，“识”是立。“识”即“唯”，所以“唯识”是

持业释。“唯识”是说世界上只有识，除识之外别无其他。宇宙间的

一切事物都是相分，都是识变现的幻影，就像水中月、镜中像、空中

花一样是虚幻不实的。

注释

注01 《大正藏》卷30，第60页。

注02 有学，小乘佛教的须陀洹、斯陀含、阿那含三果，仍修治戒、

定、慧三学，故称有学。

注03 《成唯识论述记》卷二末，《大正藏》卷43，第298页。

注04 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第7-8页。

注05 《大正藏》卷31，第20页。

注06 《大正藏》卷31，第61页。

注07 《大正藏》卷31，第46页。

注08 《大正藏》卷43，第540页。

注09 《大正藏》卷31，第139页。

注10 《大正藏》卷43，第540页。

注11 《大正藏》卷31，第139页。

注12 《大正藏》卷31，第46页。

注13 《成唯识论》卷8，《大正藏》卷31，第46页。

注14 《成唯识论述记》卷9，《大正藏》卷43，第544页。

注15 《大正藏》卷31，第61页。

注16 《大正藏》卷31，第46页。

注17 《大正藏》卷31，第794页。

注18 《大正藏》卷31，第46页。

注19 《大正藏》卷31，第139页。

注20 《大正藏》卷31，第61页。

注21 《大正藏》卷31，第46页。

注22 《大正藏》卷43，第545页。

注23 印顺：《摄大乘论讲记》第246页。

注24 《大正藏》卷31，第46页。

注25 《大正藏》卷31，第47页。

注26 《大正藏》卷31，第61页。

注27 《大正藏》卷31，第10页。

注28 《大正藏》卷31，第10页。

注29 同上。

注30 《大正藏》卷43，第241页。

注31 《大正藏》卷31，第10页。

注32 《大正藏》卷43，第318页。

注33 《大正藏》卷43，第318-319页。

注34 《大正藏》卷31，第10页。

注35 《大正藏》卷43，第319页。

注36 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第10页。

注37 《大正藏》卷31，第10页。

注38 《大正藏》卷31，第8页。

注39 《大正藏》卷43，第302页。

注40 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第9页。

注41 同上。

注42 同上。

注43 同上。

注44 同上。

注45 同上。

注46 《大正藏》卷31，第40页。

注47 转引自《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第8页。

注 48 恶叉聚( Rudra-ak.sa )，“恶叉”是一种树名， 其籽称为

金刚子，可作念珠，落地而聚，故称“恶叉聚”。

注49 转引自《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第8页。

注50 《成唯识论》卷2意引《瑜伽师地论》卷2，见《大正藏》卷31

，第8页。

注51 三无漏根：未知当知根、已知根、具知根。

注52 转引自《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第8页。

注53 《成唯识论》卷2意引《摄大乘论》，《大正藏》卷31，第8页。

注54 同上。

注55 《大正藏》卷43，第321页。

注56 《大正藏》卷31，第11页。

注57 《大正藏》卷30，第588-589页。

注58 《大正藏》卷30，第589页。

注59 《大正藏》卷31，第43页。

注60 同上。

注61 同上。

注62 同上。

注63 同上。

注64 同上。

注65 《大正藏》卷31，第9页。

注66 《大正藏》卷32，第578页。

注67 《大正藏》卷43，第312页。

注68 同上。

注69 《大正藏》卷32，第578页。

注70 同上。

注71 《成唯识论》卷2，《大正藏》卷31，第9页。

注72 同上。

注73 同上。

注74 同上。

注75 同上。

注76 同上。

注77 同上。

注78 同上。

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